Ciclo de Estudos e Debates "PROCEDIMENTOS ÉTICOS E A PESQUISA EM ANTROPOLOGIA
Author: Telma Camargo da Silva - Organizadora
Date: 2014-07-21T03:00:00+00:00
Keywords: Antropologia - Dossiê.
Description: A coletânea “Procedimentos Éticos e a Pesquisa em Antropologia”, organizada por Telma Camargo da Silva, professora do PPGAS-FCS-UFG, reúne um conjunto de reflexões acerca de questões de ordem ética e moral que emergem na/da experiência etnográfica. Os textos problematizam, a partir da perspectiva da antropologia, a aplicação da regulação da ética em pesquisa pelo sistema CEP – CONEP indicando que este tema é muito mais de ordem política do que uma mera questão técnica de atendimento a uma normatização.
Publisher: FUNAPE/UFG, ABA, 2014, Telma Camargo da Silva - Organizadora
Rights: FUNAPE/UFG, ABA, 2014

Ciclo de Estudos e Debates: Procedimentos Éticos e a Pesquisa em Antropologia - DOSSIÊ

CONCEPÇÃO DO PROJETO E COORDENAÇÃO:

Telma Camargo da Silva

PALESTRANTES CONVIDADAS:

Ceres Víctora (UFGRS)

Patrice Schuch (UFRGS)

EQUIPE EXECUTORA:

* Telma Camargo da Silva

* Alunos e Alunas do PPGAS-FCS-UFG – Disciplina Práticas de Pesquisa I – 2o Semestre de 2012:

Alessandra Barreiro; Cristiane Passos Edson; Luiz da Silva Júnior; Giórgia Neiva; Jacqueline Isabel Ledesma; Jean Pierre Pierote; Jorge Lima; Kárita Segato Rodrigues; Karla Teixeira D. Von Hauer; Maiara Dourado; Marcela Thais de M. Barbosa; Marcelo Iury de Oliveira; Nayala Duailibe; Paola Camargo; Raphael Moraes da Silveira; Rodrigo Azócar González; Rogerio de Souza Borges; Valleria Araujo de Oliveira

IDENTIDADE VISUAL:

Criação: Rodrigo Azócar González

Finalização: Cristiane Passos Edson

DOCUMENTAÇÃO FOTOGRÁFICA:

Jean Pierre Pierote; Marcelo Iury de Oliveira; Nayala Duailibe; Raphael Moraes da Silveira; Telma Camargo da Silva

SELEÇÃO DE FOTOS:

Marcelo Iury de Oliveira; Telma Camargo da Silva

ORGANIZAÇÃO E DIAGRAMAÇÃO DOS ORIGINAIS:

Telma Camargo da Silva

REALIZAÇÃO:

FINANCIAMENTO:

APOIO INSTITUCIONAL:

Ciclo de Estudos e Debates: Procedimentos Éticos e a Pesquisa em Antropologia - DOSSIÊ

PRODUÇÃO EDITORIAL

Projeto e Coordenação:

Telma Camargo da Silva

Conselho Editorial:

Associação Brasileira de Antropologia - ABA

Projeto Gráfico e Editoração:

Virtual Diagramação Ltda.

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

GPT/BC/UFG

C568

Ciclo de Estudos e Debates: Procedimentos Éticos e a Pesquisa em Antropologia / Organizadora, Telma Camargo da Silva. Goiânia: FUNAPE/UFG, ABA, 2014.

112p.

ISBN 978-85-8083-122-1>

1. Antropologia - Dossiê. 2. Etnografia I. Silva, Telma Camargo da. II. Título.

CDU: 572.02

I. INTRODUÇÃO

Telma Camargo da Silva

II. PROGRAMAÇÃO

III. COMUNICAÇÕES – TEXTOS/IMAGENS

Ética e Pesquisa: dilemas e desafios para a Antropologia - Resumo da palestra

Ceres Víctora

Observações sobre a participação de antropólogos no Comitê de Ética da UFG

Mônica Pechincha

A pesquisa sobre as bonecas Karajá: relato de uma experiência com o Comitê de Ética da UFG

Nei Clara de Lima

Algumas reflexões sobre as tensões entre antropologia, sexualidade e a regulamentação de pesquisas em/com seres humanos

Camilo Braz

“Coloca um vestido preto (ou marrom) e um cinto bege”: notas de uma antropóloga baunilha

Fátima Regina Almeida de Freitas

Etnografia na instituição militar: procedimentos éticos e limites de pesquisa

Cláudia Vicentini

Notas sobre ética a partir de experiências em campo patrimonial

Izabela Tamaso

Os limites da atuação do pesquisador: ética, relações no campo e suas implicações

Janine Helfst Leicht Collaço

Algumas reflexões sobre questões éticas no trabalho com a documentação museológica

Vânia Dolores Estevam de Oliveira

Ética e interculturalidade: considerações a partir do trabalho com estudantes indígenas no ensino superior

Mônica Pechinca

Ética e Antropologia: regulação ou aspiração?

Patrice Schuch

IV. OUTRAS IMAGENS: mosaico

Este dossiê reúne resumos expandidos de apresentações orais feitas no Ciclo de Estudos e Debates “Procedimentos Éticos e a Pesquisa em Antropologia”, realizado pelo Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social (PPGAS), da Faculdade de Ciências Sociais (UFG), entre os dias 11 e 14 de dezembro de 2012. Esta atividade integra o projeto PROCAD/CASADINHO “Antropologia, Cidadania e Diferença”, financiado pelo CNPq-CAPES, e executado em parceria com a Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS) e com a Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC). Um conjunto de imagens compõe o dossiê e objetiva documentar e ilustrar as atividades desenvolvidas durante o evento, bem como as pessoas envolvidas na sua realização.

A proposta do Ciclo de Estudos e Debates “Procedimentos Éticos e a Pesquisa em Antropologia” se justificou, em primeiro lugar, pela necessidade de se aprofundar, no âmbito da UFG, a reflexão sobre questões de ordem ética e moral que emergem na/da experiência etnográfica. Embora seja um tema já clássico na história da Antropologia e, particularmente, definidor do “modo de fazer Antropologia no Brasil” (RAMOS, 1992a; 1992b), a discussão sobre o compromisso político do(a) antropólogo(a) com a população-interlocutora carece de discussão e sistematização na esfera do PPGAS-UFG. Nesse sentido, a composição das mesas-redondas procurou atender as quatro linhas de pesquisa do PPGAS, quais sejam: 1) Etnografia das ideias e dos repertórios culturais: etnografia dos saberes, valores e crenças; das instituições e das produções simbólicas, trajetórias de pessoas e de bens culturais. 2) Etnopolítica e processos de exclusão social: antropologia de processos de exclusão social, econômica, cultural e territorial, com ênfase na etnologia e etnopolítica de sociedades indígenas, negros, migrantes e grupos em fronteiras. 3) Corpo, representações e marcadores sociais da diferença: gênero, sexualidade e intersecções; corporalidades, identidades, subjetividades e marcadores da diferença; representações corporais, saúde e doença. 4) Etnografia dos patrimônios, memórias, paisagens e cultura material: processos e expressões dos patrimônios culturais; políticas públicas culturais; interfaces conceituais dos patrimônios, museus e cultura material; etnografia das memórias e paisagens. Além da participação de docentes e egressos do Programa de Mestrado em Antropologia Social, as experiências trazidas por representantes dos Cursos de Museologia e de Licenciatura Intercultural Indígena abriram novas perspectivas para o debate.

Em segundo lugar, embora sempre tenha sido objeto de reflexão, inclusive com a edição de livros sobre o tema, a questão da ética em pesquisa antropológica e a sua regulação pelo sistema CEP – CONEP foi intensificada na gestão 2011-2012 da Associação Brasileira de Antropologia (ABA), sob a presidência de Bela Feldman-Bianco. Assim, a ABA prossegue a coleta de informações de seus associados e associadas no sentido de ampliar a reflexão sobre esta questão. Este evento objetivou contribuir com este debate nacional, reunindo em forma de um dossiê as contribuições resultantes das palestras e das mesas-redondas programadas. Em terceiro lugar, no segundo semestre de 2012, ministrei a disciplina “Práticas de Pesquisa I”, no PPGAS-UFG, e o item “Ética em Antropologia” foi um dos tópicos do programa por ser considerado aspecto fundamental na formação de novos(as) antropólogos(as). A inclusão na programação do evento, de um encontro entre as professoras convidadas e os alunos(as) da disciplina Práticas de Pesquisa I oportunizou a estes(a)s mestrandos(as) ocasião para expor e argumentar sobre suas propostas de pesquisa e sobre os projetos em andamento, antecipando futuras questões éticas advindas do trabalho em campo.

Por último, o meu interesse em propor este evento decorre também da minha experiência com a temática que integra o conjunto de minhas reflexões antropológicas, tendo sido objeto de organização de GT em Reunião da ABA (24ª RBA – Forum de Pesquisa “A Pesquisa Antropológica e o Futuro das Populações com quem se trabalha. Uma reflexão Crítica”) e de dossiê temático em número da revista Sociedade e Cultura, intitulado “Antropologia e Responsabilidade Social”. Sociedade e Cultura, V. 6, No 1, jan./jun.2003. Nesse sentido, a iniciativa de organização desse evento, que recebeu a adesão de colegas do PPGAS, se enquadra na perspectiva de dar continuidade a uma reflexão já iniciada.

O momento de intercâmbio acadêmico com a UFRGS, propiciado pelo projeto PROCAD/CASADINHO, possibilitou trazer para o evento as professoras Ceres Víctora e Patrice Schuch, autoras de textos sobre o assunto (FLEISCHER, Soraya; SCHUCH, Patrice, 2010; SCHUCH, 2009; VÍCTORA, 2004), associadas e colaboradoras da ABA no avanço desta discussão. Esse encontro interinstitucional permitiu vislumbrar que existem particularidades locais quanto ao atendimento das normas de implantação da Resolução 196, de 1996, do Ministério da Saúde. No caso da UFRGS, existe uma Comissão de Pesquisa própria do Instituto de Filosofia e Ciências Humanas que, entre outras funções, tem a tarefa de realizar o encaminhamento dos projetos de pesquisa para o CEP da universidade, este um comitê multidisciplinar. No caso da UFG, há a obrigatoriedade de que todos os projetos de pesquisa sejam submetidos ao CEP, estando esta submissão vinculada ao registro ou não da produção acadêmica. Ou seja, o projeto que não for submetido não pode ser cadastrado na Pró-Reitoria de Pesquisa e Pós-Graduação (PRPPG). A existência da pesquisa em termos institucionais depende do seu registro no CEP. Estas particularidades reafirmam a necessidade de uma pesquisa nacional, como a consulta atualmente em processo feita pela ABA, que possa levantar e analisar como as diferentes instituições universitárias contemplam as normas regulamentadoras da pesquisa “envolvendo seres humanos” (Resolução 196, de 1996- MS). Nesse sentido, as comunicações apresentadas nesse evento apontam para o fato de que a questão da ética em pesquisa é muito mais política do que uma mera questão técnica de atendimento a uma normatização.

A participação nesse evento do coordenador do CEP – UFG, Prof. João Batista de Souza, como integrante da mesa-redonda intitulada “A experiência no/com o Comitê de Ética da UFG”, propiciou também oportunidade para que nossos(as) alunos(as) se inteirassem melhor sobre a estrutura e funcionamento deste órgão. Como atividade aberta a outras instituições acadêmicas e ao público em geral, as comunicações e os debates propiciaram esclarecimentos também sobre a atuação da atividade do(a) antropólogo(a) além dos limites da atividade docente.

Assim, por um lado, o evento se constituiu em momento importante para uma reflexão interdisciplinar, no âmbito da UFG, com base em uma reflexão antropológica sobre o tema da ética na pesquisa. Por outro lado, o debate aberto ao público em geral propiciou um diálogo entre as esferas acadêmicas e não-acadêmicas sobre temas de interesse da atualidade brasileira.

Por fim, as discussões e reflexões apontadas pelos textos que compõem este dossiê reafirmam que a posição dos(as) antropólogos(as) não se configura como um confronto com a bioética ou com os Comitês de Ética em Pesquisa, mas enquanto um posicionamento contra o paradigma biocentrista da regulamentação em vigência, que expande para além de sua área os modelos de pesquisa, de vulnerabilidade e de risco. Os dilemas éticos, as negociações presentes na pesquisa antropológica também compõem o escopo das reflexões apresentadas. Reafirmam, ainda, o engajamento crítico e autorreflexivo do campo disciplinar diante dos dilemas éticos advindos da experiência etnográfica.

REFERÊNCIAS:

FLEISCHER, Soraya; SCHUCH, Patrice (Orgs.). Ética e Regulamentação na Pesquisa Antropológica. Brasília: Letras Livres: Editora da UNB. 2010.

RAMOS, Alcida Rita. “O antropólogo como ator político”. In: ARANTES, Antonio Augusto, et al. (Orgs). Desenvolvimento e Diretos Humanos: a responsabilidade do antropólogo. Campinas, SP: Editora da UNICAMP, 1992 a, pp. 155-174.

______. “Sobre la utilidad social del conocimiento antropológico”. Antropológicas. México: Universidad Nacional Autónoma de México, Julio 1992 b, pp. 51-59.

SCHUCH, Patrice. Práticas de Justiça. Antropologia dos modos de governo da infância e juventude no contexto pós-ECA. Porto Alegre: Editora da UFRGS, 2009. Pp.81 – 102.

SILVA, Telma Camargo da; BENAVIDES, O. Hugo. (Orgs.) “Dossiê: Antropologia e responsabilidade social”. Revista Sociedade e Cultura. Goiânia: UFG. Vol. 6, no 1. Jan./jun. 2003, pp. 7- 84.

VÍCTORA, Ceres et al. (Orgs). Antropologia e ética: o debate atual no Brasil. Niterói: EdUFF. 2004.

Telma Camargo da Silva

PPGAS/UFG

Goiânia, janeiro de 2013

Dia 11 de dezembro de 2012

9 horas - ABERTURA

Direção da Faculdade de Ciências Sociais – UFG: Prof. Dr. Luiz Mello

Coordenação Geral de Pesquisa – Pró-Reitoria de Pesquisa e Pós-Graduação – UFG: Prof. Dr. João Carlos Medrado

Fundação de Apoio à Pesquisa – FUNAPE – UFG: Prof. Dr. Cláudio Leles

Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de Goiás – FAPEG: Profª. Drª. Zaíra Turchi

Coordenação do PROCAD/CASADINHO – UFRGS: Profª. Drª. Patrice Schuch

Coordenação do Evento: Profª. Drª. Telma Camargo da Silva

10 horas - PALESTRA DE ABERTURA

Ética e Pesquisa: Dilemas e desafios para a Antropologia - Drª. Ceres Víctora (UFRGS)

Coordenação: Drª. Telma Camargo da Silva (UFG)

14 horas - Mesa-Redonda 1

A experiência no/com Comitê de Ética da UFG

Comunicações:

• Drª. Mônica Pechincha (UFG):

Observações sobre a participação de antropólogos no Comitê de Ética da UFG

• Drª. Nei Clara de Lima (Museu Antropológico – UFG):

A pesquisa sobre as bonecas Karajá: relato de uma experiência com o Comitê de Ética da UFG

• Dr. João Batista de Souza (CEP-UFG):

O Comitê de Ética em Pesquisa da Universidade Federal de Goiás

Debatedora: Drª. Patrice Schuch (UFRGS)

Coordenação: Drª. Telma Camargo da Silva (UFG)

Dia 12 de dezembro de 2012

9 horas - Mesa-Redonda 2

Título: Reflexões a partir dos estudos sobre corpo, saúde, sexualidade e relações de gênero

Comunicações:

• Dr. Camilo Braz (UFG):

Algumas reflexões sobre as tensões entre antropologia, sexualidade e a regulamentação de pesquisa em/com seres humanos

• Ms. Fátima Regina (Ser-Tão – UFG):

“Coloca um vestido preto (ou marrom) e um cinto bege”: notas de uma antropóloga baunilha

• Ms. Cláudia Vicentini:

Etnografia na instituição militar: procedimentos éticos e limites de pesquisa

Debatedora: Drª. Ceres Víctora (UFRGS)

Coordenação: Drª. Dilamar Martins (UFG)

18 horas - Mesa-Redonda 3

Título: Reflexões a partir de estudos com projetos de desenvolvimento e de experiências na prática com políticas públicas

Comunicações:

• Drª. Izabela Tamaso (UFG):

Notas sobre ética a partir de experiências em campo patrimonial

• Drª. Janine Collaço (UFG):

Os limites da atuação do pesquisador: ética, relações no campo e suas implicações

• Drª. Vânia de Oliveira (UFG):

Algumas reflexões sobre questões éticas no trabalho com a documentação museológica

Debatedora: Drª. Patrice Schuch (UFRGS)

Coordenação: Drª. Maria Luiza Rodrigues (UFG)

Dia 13 de dezembro de 2012

9 horas - Mesa-Redonda 4

Título: Reflexões a partir dos estudos com sociedades indígenas

Comunicações:

• Drª. Mônica Pechincha (UFG):

Ética e interculturalidade: considerações a partir do trabalho com estudantes indígenas no ensino superior

• Dr. Gabriel Alvarez (UFG) - Coordenação Geral do PROCAD/CASADINHO - “Antropologia, Cidadania e Diferença”:

Ética em Pesquisa: Um drama social

Debatedora: Drª. Ceres Víctora (UFRGS)

Coordenação: Drª. Telma Camargo da Silva (UFG)

19 horas - PALESTRA DE ENCERRAMENTO

Título: Ética em Antropologia: regulação ou aspiração?

Palestrante: Drª. Patrice Schuch (UFRGS)

Coordenação: Drª. Telma Camargo da Silva (UFG)

ABERTURA

Direção da Faculdade de Ciências Sociais – UFG:

Prof. Dr. Luiz Mello

Coordenação Geral de Pesquisa – Pró-Reitoria de Pesquisa e Pós-Graduação – UFG:

Prof. Dr. João Carlos Medrado

Fundação de Apoio à Pesquisa – FUNAPE – UFG:

Prof. Dr. Cláudio Leles

Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de Goiás – FAPEG:

Profª. Drª. Zaíra Turchi

Coordenação do PROCAD/CASADINHO – UFRGS:

Profª. Drª. Patrice Schuch

Coordenação do Evento:

Profª. Drª. Telma Camargo da Silva

PALESTRA DE ABERTURA

Ética e Pesquisa: Dilemas e desafios para a Antropologia

Drª. Ceres Víctora (UFRGS)

Ética e Pesquisa: dilemas e desafios para a Antropologia Resumo da palestra

Ceres Víctora
PPGAS/UFRGS

Introdução

Esta apresentação tem como objetivo refletir sobre a construção do debate sobre ética na pesquisa no Brasil, que se deu fundamentalmente a partir dos anos 1990. Para tanto, faz-se necessário, primeiramente, voltar um pouco no tempo e recuperar o contexo dos anos 1960 quando se deu a formatação da bioética contemporânea; apresentar brevemente os códigos, os princípios e leis que fundamentaram a regulamentação da ética na pesquisa no Brasil; e descrever o modelo dos Comitês de Ética em Pesquisa (CEPs) no Brasil. Num segundo momento ressaltamos algumas especificidades da pesquisa em Antropologia e os “dilemas” que os projetos de pesquisa antropológicos encontram nos CEPs e as dificuldades diante dos termos de consentimento livre e esclarecido conforme o modelo CNS/CONEP/CEPs.

A título de considerações finais, apontamos para as limitações que este sistema de regulamentação imprime sobre o sentido da ética na prática antropológica e sugerimos alguns itens a serem observados na formação de pesquisa e ética em Antropologia.

O contexto de surgimento da bioética contemporânea:

Relembramos o contexto da década de 1960 na qual verifica-se, por um lado, o desenvolvimento de novas pesquisas e tecnologias médicas, como os contraceptivos orais, os transplantes de órgãos, as cirurgias plásticas (revolucionadas pela invenção do silicone), as novas tecnologias de prolongamento da vida; e por outro, o florescimento de movimentos sociais tais como: o movimento feminista, o movimento hippie, o movimento homossexual, o movimento ecológico, e os diferentes protestos em diferentes partes que marcaram a política da época.

Argumentamos que é este contexto – de florescimento das novas tecnologias, por um lado, e questionamento da ordem vigente, por outro lado, que motiva a criação da Bioética contemporânea nos Estados Unidos, que vai se deparar, desde então, com questões polêmicas, que provocam nas pessoas reações e opiniões não consensuais. Entre elas encontram-se questões como clonagem humana, reprodução assistida, eutanásia, a testagem de medicamentos, ou seja, questões que lidam diretamente com a vida e a morte.

Os códigos, os princípios, as regulamentações e os CEPs no Brasil

É esse movimento de dentro da Bioética que faz reacender o debate sobre moral, ética e ética na pesquisa no Brasil, atualizando a questão da ética na pesquisa que tem como referência (1) Código de Nuremberg, de 1947; (2) a Declaração de Genebra, de 1948; a Declaração de Helsinque, de 1964; e a Guia CIOMS, de 1982, que se refere mais especificamente a Diretrizes Éticas para Pesquisas Biomédicas Envolvendo Seres Humanos. Todos estes códigos têm como justificativa o “respeito à pessoa” e vão informar, em alguma medida, a formulação da Resolução 196/96, e o modelo CNS/CONEP/CEPs, na década de 1990, que regula as pesquisas envolvendo seres humanos no Brasil.

As especificidades da pesquisa antropológica e as dificuldades de adequação ao modelo CNS/CONEP/CEPs

Este processo de regulamentação das pesquisas envolvendo seres humanos também vai revigorar o debate sobre ética no fazer antropológico, o qual vai apontar para as especificidades de suas pesquisas e alguns dilemas que seus projetos encontram na relação direta com os CEPs. Entre eles estão: (a) o tipo de técnica de pesquisa (observação participane, conversas informais, histórias de vida, entre ouros) de difícil compreensão por parte do modelo CNS/CONEP/CEP; (b) o dilema do “número de casos”, que na pesquisa qualitativa não se refere a equações numéricas e fórmulas estatísticas; (c) a definição da duração da pesquisa e o cronograma, cuja precisão é difícil alcançar anteriormente à realização da pesquisa; e (d) a relação sujeito investigador-sujeito pesquisado, que remete à ética complexa das relações interpessoais; e (e) o consentimento livre e esclarecido, que do ponto de vista da antropologia deve ser culturalmente adequado e não uma formulação burocrática para atender exigências formais dos modelos CNS/CONEP/CEP.

Sugerimos que há, entretanto, um aspecto bastante positivo deste debate com estas novas formas de regulamentação ética, que é o fato de que ele revigora dentro da disciplina um questionamento sobre a formação de ética dos antropólogos que, sugerimos, deva ocorrer juntamente com a formação em pesquisa nas universidades.

Considerações finais

Salientamos no segmento final da palestra que os empreendimentos de constante e persistentemente debater o tema da ética por parte dos antropólogos não significam que as especificidades da pesquisa antropológica apresentem “mais problemas” de ética do que outras áreas, como às vezes outras áreas do conhecimento sugerem. Ao mesmo tempo que a defesa da especificidade da pesquisa qualitativa não significa uma recusa de submeter projetos à avaliação ética.

Assim sendo, entendemos que as considerações sobre as especificidades metodológicas da área remetem (1) à defesa da reflexão sobre questões éticas específicas dos projetos; (2) à sugestão da construção de CEPs capacitados para avaliar estas espedificidades; e (3) ao apoio às iniciativas da Associação Brasileira de Antropologia (ABA), de desvinculação dos projetos da área do sistema CNS/CONEP/CEP.

Porto Alegre, dezembro de 2012

MESA-REDONDA 1:

A experiência no/com o Comitê de ética da UFG

Comunicações:

• Drª. Mônica Pechincha (UFG):

Observações sobre a participação de antropólogos no Comitê de Ética da UFG

• Drª. Nei Clara de Lima (Museu Antropológico – UFG):

A pesquisa sobre as bonecas Karajá: relato de uma experiência com o Comitê de Ética da UFG

• Dr. João Batista de Souza (CEP-UFG):

O Comitê de Ética em Pesquisa da Universidade Federal de Goiás

Debatedora: Drª. Patrice Schuch (UFRGS)

Coordenação: Drª. Telma Camargo da Silva (UFG)

Observações sobre a participação de antropólogos no Comitê de Ética da UFG

Mônica Pechincha
(PPGAS/UFG)

Participo como membro do Comitê de Ética da UFG desde março de 2011. Para introduzir as considerações que faço a seguir, penso que posso qualificar o impacto dessa participação dividindo-o em dois momentos. Estabeleço esta divisão com base no que me foi relatado por colegas antropólogos que me antecederam no Comitê, cuja participação ocorreu no calor dos primeiros debates produzidos no âmbito da Associação Brasileira de Antropologia acerca da avaliação das questões éticas na pesquisa em antropologia pelo sistema CONEP/CEP. Segundo tais depoimentos, naquele momento o debate que se fazia na ABA teria se estendido em nível local e refletido nas negociações no CEP e, em consequência, se mantinha a percepção de uma crise de entendimento no que tange à dificuldade
de enquadramento de projetos advindos da área nos termos estipulados pelo protocolo, sem que isso significasse uma recusa do controle da ética
na pesquisa.

No entanto, quando recebi o convite para participar desta Mesa, a primeira sensação que me ocorreu foi a de não ter o registro ou testemunho de embates significativos no contexto do colegiado do CEP quanto a projetos de pesquisa oriundos das Ciências Sociais, embora tenha presenciado a avaliação de vários deles. Tomo esta impressão como problemática e é sobre ela que passo, então, a discorrer.

Acreditava, em primeiro lugar, que poderia concluir sobre o efeito daquele embate inicial ao perceber um discurso de reconhecimento das especificidades da área pelos colegas membros, bem como a circulação no Comitê de noções como a de método etnográfico e de sua distinção. Por outro lado, nada evidencia na rotina do CEP/UFG que a consideração das especificidades da antropologia ou das Ciências Sociais seja entendida como uma exclusividade, mas sim como ponto de partida para o procedimento normal a que está sujeito qualquer projeto, de qualquer área, já que todas guardam especificidades teóricas, conceituais e metodológicas. Assim, sempre que necessário, se solicita a orientação dos especialistas presentes quando a avaliação de um projeto de pesquisa a requer, independentemente da área de conhecimento, no intuito de que não se descuide do rigor necessário para o cumprimento do protocolo, mas não para colocá-lo em questão.

Assim sendo, e também por razões de ordem hierárquica e regulamentar, o reconhecimento das especificidades da pesquisa antropológica não é condição suficiente para gerar no contexto das sessões do CEP um debate local extenso e inovador sobre os termos e exigências do protocolo de pesquisa em si. Ademais, dado o grande número de projetos relatados em cada sessão (são duas mensais), bem como a preocupação do Comitê em encaminhar os protocolos com celeridade para não prejudicar os cronogramas de desenvolvimento das pesquisas, não há tempo para a introdução de questões que extrapolem a verificação do cumprimento do protocolo. A avaliação de projetos no CEP/UFG segue um itinerário que se concentra sobre esse cumprimento: se todos os documentos exigidos foram apresentados; se o número e a especificidade dos sujeitos da pesquisa estão descritos; se no texto do projeto e do Termo de Consentimento Livre e Esclarecido se garante o sigilo dos sujeitos, a ausência de riscos para os sujeitos da pesquisa, o caráter não remunerado da participação na pesquisa; o tempo e a forma como o pesquisador vai trabalhar com os sujeitos; se se solicita a permissão para gravar entrevistas e colher material visual; se se apresenta o Termo de Consentimento Livre e Esclarecido, dirigido aos pais ou responsáveis em caso de pesquisa com menores de idade; se o pesquisador apresentou o orçamento e as formas como vai financiar a pesquisa; se apresentou a autorização de órgãos e entidades afetas e, no caso de pesquisa com povos indígenas, a autorização da FUNAI, a aprovação do CNPq e a autorização das lideranças das comunidades onde a pesquisa será realizada, entre outros. O Comitê de Ética da UFG só aprova um protocolo de pesquisa quando todas essas autorizações e anuências são apresentadas pelos pesquisadores. Entre os projetos que vi avaliados pelo CEP, aqueles a serem desenvolvidos com povos indígenas são os de aprovação mais complexa, porque demandam a autorização, muitas vezes demorada, de outros órgãos. No tempo em que estou no CEP nenhum projeto de pesquisa com povos indígenas conseguiu passar por todas as etapas anteriores ao seu encaminhado à CONEP, de forma que não tenho observações a respeito de problemas que poderiam ocorrer nesta instância.

É fato que já presenciei acaloradas discussões no Comitê com base no que se depreende dos textos dos projetos, especialmente no que diz respeito aos riscos e danos físicos e morais que um sujeito de pesquisa possa sofrer, mas nunca em um projeto da área de antropologia. Penso que se pode atribuir a ausência de polêmicas éticas dessa natureza ao controle que necessariamente exerce a disciplina sobre tais questões – pelo menos em um nível que seja flagrante para um comitê multidisciplinar – em decorrência de sua reflexividade crescente sobre o interesse na construção de conhecimento sobre seus sujeitos e na proposição dos seus problemas de pesquisa.

Todavia, atribuo a relativa facilidade com que projetos da antropologia e das Ciências Sociais têm sido aprovados sem grandes polêmicas a outro fator. Isto porque creio que estamos vivenciando um momento que pode ser caracterizado como de adequação dos textos dos projetos da área aos termos do protocolo. Desta forma, o que acontece é que nos submetemos a um duplo processo na elaboração de nossos projetos de pesquisa. Primeiramente, elaboramos um texto norteado pelos critérios e problemas teóricos, metodológicos e éticos da área para apreciação interna nos cursos de graduação e programas de pós-graduação. Posteriormente adequamos, não sem dificuldades e controvérsias, o texto dos projetos ao protocolo do CEP. Nesse segundo momento nós e nossos alunos sentimos a dissonância entre uma perspectiva ampla da ética e sua redução às exigências do protocolo, que gera um grande incômodo e mesmo a sensação de certo artificialismo. A tarefa, obviamente, nunca parece automotivada, como pode ser para outras áreas e conhecimento, como as que produzem pesquisa em seres humanos.

Apesar desse constrangimento, progressivamente se consolida no ambiente desta universidade, e provavelmente no campo acadêmico em geral, a ideia de que o que antes se tratava apenas de uma indicação agora se tornou forçoso. A submissão dos projetos de pesquisa ao CEP aparece como garantia para as pesquisas e para os pesquisadores, como que, sem ela, eles se tornassem de alguma forma vulneráveis e em perigo. Assim é que, mesmo pesquisadores que trabalham com documentos de arquivos públicos históricos, por exemplo, já vêm requerendo a aprovação pelo CEP. O controle da ética na pesquisa na universidade se centraliza e, ainda que se argumente no CEP/UFG que tal se justifique pela imparcialidade necessária que representa a avaliação das pesquisas por um comitê multidisciplinar – e não por pares –, os termos da avaliação, para todos, continuam restritos às normas emanadas do Conselho Nacional de Saúde. A obrigatoriedade da submissão de projetos segue normas e regulamentos internos que também aparecem progressivamente requerendo a submissão de projetos ao CEP como, por exemplo, condição para o cadastramento de pesquisas de professores no sistema interno da universidade, o financiamento de pesquisas, normas de publicação, o desenvolvimento de pesquisas vinculadas ao Programa Institucional de Bolsas de Iniciação Científica (PIBIC) e outros programas, o regulamento das Pós-Graduações etc. Atualmente, todos os projetos que envolvem pesquisa de campo elaborados na Faculdade de Ciências Sociais da UFG são submetidos ao CEP.

Assim, creio que nos encontramos nesse momento de adequação e acomodação. Nenhum de nossos projetos que siga à risca o protocolo contará com dificuldades dentro do CEP, e é isso o que vimos fazendo. Já que a forma de avaliação da ética na pesquisa tem se fundado no cálculo do risco, um risco que também se pode vislumbrar é o de que o desencorajamento com o engessamento de certas condições da pesquisa antropológica pelo protocolo poderá ter a grave consequência de interferir mesmo na livre definição de problemas de pesquisa, o que é inaceitável no contexto da produção de conhecimento. Mas a polêmica maior não passa para dentro do colegiado do CEP, ela está mais no nosso debate cotidiano na área de antropologia e nas indagações de nossos alunos quando eles submetem seus projetos. O ponto positivo é que tal estimula nosso interesse interno em debates sobre a ética em antropologia. Por fim, afortunadamente, ainda não estamos no momento de prever que nossos alunos se sintam satisfeitos quanto ao alcance ético de suas pesquisas apenas nos termos dessa regulamentação, isto é, que venham a confundir o limite das questões éticas que se abrem continuamente à antropologia com os termos da Resolução196 do Conselho Nacional de Saúde.

Goiânia, dezembro de 2012

A pesquisa sobre as bonecas Karajá: relato de uma experiência com o Comitê de Ética da UFG

Nei Clara de Lima
(Direção/Museu Antropológico da UFG)

Nesta comunicação pretendo apresentar um breve resumo da pesquisa sobre as bonecas Karajá, realizada por uma equipe de antropólogos1 da UFG, vinculados à Faculdade de Ciências Sociais e ao Museu Antropológico, e da experiência dessa equipe com o Comitê de Ética da Universidade Federal de Goiás. Ao final, quero propor algumas ideias para reflexão do público.

O projeto Bonecas Karajá: arte, memória e identidade indígena no Araguaia teve início no final de 2008 e foi finalizado em 2011. O seu objetivo foi o de produzir uma etnografia que incluísse a produção de documentação textual, fotográfica, videográfica e bibliográfica sobre as bonecas Karajá para subsidiar o pedido de registro dessa referência cultural do povo Karajá como patrimônio cultural brasileiro. O trabalho de campo ocorreu na aldeia Santa Isabel do Morro e em algumas aldeias contíguas (Wataú, JK e Werebia), na ilha do Bananal (TO), e nas aldeias Buridina e Bdè-Burè, no município de Aruanã (GO).

A pesquisa foi financiada pela Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de Goiás (FAPEG), Chamada Pública no 003/2008 e pelo Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (IPHAN), por meio da Superintendência do IPHAN Goiás. Em janeiro de 2012, o Conselho Consultivo do IPHAN aprovou por unanimidade o registro da boneca Karajá como patrimônio cultural brasileiro, que foi inscrita em dois livros: Saberes e Práticas Associados aos Modos de Fazer Bonecas Karajá e Ritxoko Expressão Artística e Cosmológica do Povo Karajá.

1) Por ser formada por antropólogos, a equipe de pesquisa elegeu o método etnográfico como o instrumento de coleta de dados. Essa metodologia pressupõe a inserção dos pesquisadores no cotidiano do grupo, observando, conversando, fazendo anotações e registros audiovisuais, enfim intervindo na rotina de suas atividades diárias ou rituais. No caso dessa pesquisa, essa inserção em campo, além de ter sido conduzida com base no código de ética profissional resultante, entre outras coisas, da longa experiência da própria formação do campo disciplinar da Antropologia, cumpriu três outras obrigações prévias ao início do trabalho de campo:Foram realizadas viagens para obter a anuência das lideranças políticas (caciques) em cada uma das aldeias onde a pesquisa seria realizada. Estas anuências foram obtidas por meio de cartas previamente redigidas pela equipe explicando os objetivos da pesquisa. Após serem lidas e discutidas em reuniões com as lideranças nas suas aldeias, as cartas traziam a assinatura do cacique aprovando a realização da pesquisa naquelas localidades.

2) Solicitação de licença para pesquisa em área indígena encaminhada à Fundação Nacional do Índio (FUNAI) em janeiro de 2009. Em se tratando de pesquisa com grupos indígenas, a FUNAI que representa os interesses indígenas em nível do Estado nacional, possui um conjunto de normas que regulam a pesquisa, cessão de uso de imagens, entre outros, envolvendo essas populações. Trata-se da Autorização para Entrada em Área Indígena, emitida pela Coordenação Geral de Estudos e Pesquisas (CGEP) da FUNAI, após o exame do mérito da pesquisa e do histórico profissional dos integrantes do projeto, por meio, principalmente, do Currículo Lattes enviado atualizado para tal fim. A avaliação do mérito é realizada pela Coordenação do Programa de Pesquisa em Ciências Sociais Aplicadas e Educação (COSAE) do Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico (CNPq), cujo parecer é condição prévia para a FUNAI aprovar ou não a entrada dos pesquisadores nas aldeias indígenas.

3) A submissão do projeto de pesquisa ao Comitê de Ética da Universidade Federal de Goiás, encaminhado em fevereiro de 2009.

Embora algumas dessas obrigações legais (e éticas) sejam instrumentos importantes para garantir os direitos de várias ordens do grupo interlocutor da pesquisa – neste caso um grupo indígena –, muitas vezes criam obstáculos, consomem tempo e energia dos pesquisadores e terminam por se transformar apenas em uma formalidade, vazia de sentidos e de resultados para a população pesquisada e para os pesquisadores.

É o caso de nossa experiência com o Comitê de Ética da UFG. Enviamos o projeto para o Comitê em 02/02/2009 e não obtivemos, no decorrer da pesquisa, o parecer favorável à sua realização. Um ano após a entrada do projeto no CE, em 03/02/2010, ainda estávamos encaminhando novas justificativas para as pendências apontadas pelo Comitê Nacional de Ética em Pesquisa do Ministério da Saúde (CONEP). De fato, o documento que apresenta o Parecer Consubstanciado de Relatório Parcial do Projeto de Pesquisa Bonecas Karajá: arte, memória e identidade indígena no Araguaia só nos chegou às mãos em junho de 2012, alguns meses depois de seu término, em 2011, e após a entrega dos produtos finais2 ao IPHAN e, inclusive, após a aprovação da boneca como patrimônio cultural brasileiro, em janeiro de 2012.

Com este relato, fica evidente que realizamos o trabalho de campo nas aldeias sem cumprir uma das exigências do Comitê de Ética que previa o início da pesquisa de campo somente depois da aprovação do projeto nas instâncias do CONEP, revalidada pelo Comitê de Ética da UFG. Assim, iniciamos e concluímos a pesquisa sem que o Comitê tivesse aprovado o projeto.

Por que demos início à pesquisa sem contar com esta aprovação?

Entre outras razões, para atender aos cronogramas de pesquisa apresentados às agências financiadoras. O projeto contou com dois financiamentos cujos contratos estipulavam prazos para repasse dos recursos dos quais dependíamos para viagens e produção de documentos, e dados previstos nos planos de trabalho desses contratos assinados com as agências de fomento e com a instituição que administrou um desses financiamentos, a Fundação de Apoio à Pesquisa da UFG (FUNAPE). Não podíamos trabalhar com dois calendários distintos e preferimos optar por iniciar a pesquisa para atender aos prazos acordados, já que contávamos com duas avaliações externas – a de mérito da pesquisa, fornecida pelo CNPq; e a permissão para entrada e pesquisa em área indígena, fornecida pela FUNAI – além da anuência das lideranças indígenas das aldeias escolhidas para a realização do estudo, que considerávamos ser o pré-requisito mais importante.

Diante de impasses dessa ordem – incompatibilidade entre os prazos dos trâmites de avaliação do projeto no Comitê de Ética da UFG e do Ministério da Saúde e os dos planos de trabalho acordados com os órgãos financiadores – a equipe do projeto Bonecas Karajá preferiu realizar a pesquisa em vez de aguardar pela sua aprovação, o que, no caso em questão, colocou em risco a própria possibilidade de sua realização, já que a aprovação ultrapassou todos os limites de prazo dos financiamentos. É importante ressaltar que a equipe de pesquisa chegou a reformular o cronograma dos planos de trabalho visando atender a exigência de aprovação prévia do projeto no CONEP.

Para além desse tipo de impasse, os antropólogos dispõem de um Código de Ética amplamente difundido entre a categoria profissional, construído no interior da tradição da pesquisa antropológica que, desde o nascimento da disciplina, colocou em posições dialógicas o pesquisador e o sujeito pesquisado, o que, por sua vez, cria na prática antropológica certo vanguardismo no que se refere às relações entre o antropólogo e seu interlocutor. Ao buscar compreender o universo de significação em que o interlocutor se situa, negociando e comparando pontos de vista, o profissional de antropologia é instado a se colocar numa posição em que o respeito à alteridade passa a reger todos os princípios éticos que fundam não só as relações entre o pesquisador com os sujeitos pesquisados, mas o próprio conhecimento decorrente dessa relação.

Penso que é com base nesses princípios que a Associação Brasileira de Antropologia (ABA) está propondo uma ampla discussão da condução ética na pesquisa antropológica levada a cabo pelo sistema CONEP (Comissão Nacional de Ética em Pesquisa), segundo a Resolução no 196/1996, do Conselho Nacional de Saúde do Ministério da Saúde, que submete a pesquisa antropológica a um rigor extemporâneo que parece desconhecer a formação do campo disciplinar instituído no exercício dialógico entre pesquisador(a) e sujeito pesquisado.

Para finalizar, gostaria de mencionar que os princípios éticos, mais que anteceder as orientações iniciais de um projeto de pesquisa com seres humanos, de fato percorrem o processo inteiro da pesquisa, incluindo seus desdobramentos. É o que estamos vivenciando em relação a uma das agências financiadoras do projeto Bonecas Karajá, o IPHAN. Por termos realizado a pesquisa de campo produzindo a documentação que fundamentou o registro da boneca como patrimônio cultural brasileiro, a equipe se tornou uma espécie de mediadora entre as ceramistas e as lideranças indígenas e a instância que financiou e registrou o bem cultural, o IPHAN. Demandas e reivindicações são dirigidas aos pesquisadores que estiveram em campo no convívio da pesquisa etnográfica e não ao IPHAN que, por sua vez, reivindica praticamente todos os direitos sobre o conhecimento produzido na pesquisa, desconhecendo toda a ordem de envolvimentos teóricos, políticos, emocionais e éticos que a equipe criou com as populações das aldeias pesquisadas. A ética antropológica nos coloca próximos de nossos interlocutores Karajá e, muitas vezes, distantes da ética da instituição responsável pela patrimonialização das bonecas Karajá. Diante dessa outra espécie de impasse, temos experimentado constrangimentos, porque na ética (e óptica) do IPHAN nos tornamos apenas prestadores de serviço que produziram a pesquisa-subsídio para o processo de registro, com restritos direitos sobre o conhecimento que produzimos juntamente com o povo Karajá.

Goiânia, dezembro de 2012

1 Manuel Ferreira Lima Filho, Nei Clara de Lima, Rosani Moreira Leitão e Telma Camargo da Silva. A historiadora Maíra Correa Torres acompanhou a pesquisa como representante do IPHAN Goiás. Patrícia Mendonça Rodrigues e Edna Luisa de Melo Taveira integraram a equipe como consultoras.

2 Bonecas Karajá: arte, memória e identidade indígena no Araguaia – Dossiê Descritivo do Modo de Fazer Ritxoko (2011), Banco de Dados de Imagens e Vídeos Documentários.

MESA-REDONDA 2:

Reflexões a partir dos estudos sobre corpo, saúde, sexualidade e relações de gênero

Comunicações:

• Dr. Camilo Braz (UFG):

Algumas reflexões sobre as tensões entre antropologia, sexualidade e a regulamentação de pesquisa em/com seres humanos

• Ms. Fátima Regina (Ser-Tão – UFG):

“Coloca um vestido preto (ou marrom) e um cinto bege”: notas de uma antropóloga baunilha

• Ms. Cláudia Vicentini:

Etnografia na instituição militar: procedimentos éticos e limites de pesquisa

Debatedora: Drª. Ceres Víctora (UFRGS)

Coordenação: Drª. Dilamar Martins (UFG)

Algumas reflexões sobre as tensões entre antropologia, sexualidade e a regulamentação de pesquisas em/com seres humanos

Camilo Braz
(PPGAS/Ser-Tão/UFG)

Discutir acerca das relações e tensões entre a Antropologia e a regulamentação ética das pesquisas envolvendo seres humanos na atualidade é uma tarefa demasiado complexa, que permite uma miríade de entradas, recortes e críticas. A primeira delas é a de que, na atualidade, o código de ética criado pela Associação Brasileira de Antropologia (ABA) ainda nos finais dos anos 1980 não seja sequer levado em consideração quando projetos de pesquisa de antropólogos(as) são avaliados pelos Comitês de Ética em Pesquisa (CEPs) universitários. Estes se pautam pela resolução 196/96, do Comitê Nacional de Ética em Pesquisa (CONEP), que traz um conjunto de diretrizes e normas biomédicas para investigações que envolvam seres humanos. Sua utilização para julgamento de pesquisas da área de Humanas, em geral, e da Antropologia, em particular, é criticada já há alguns anos. Nesse sentido, indaga-se, por exemplo, acerca dos possíveis efeitos de tais normas para o trabalho antropológico, como o fez com propriedade Luis Roberto Cardoso de Oliveira (2003) num texto em que aponta a necessidade de levarmos em consideração, em tais debates, as distinções entre as pesquisas “em seres humanos”, para as quais tal resolução parece fazer bastante sentido; e as investigações “com seres humanos”, ou “em companhia de seres humanos”, entre as quais figura a antropologia. Meu intuito, aqui, é propor alguns questionamentos, acrescentando a essa discussão a questão da sexualidade, inspirado por ideias feministas e pelos estudos queer, em suas vertentes pós-estruturalistas.

Na antropologia, não há acordos quanto à delimitação do significado e dos objetos associados ao que seria a sexualidade. Ela pode ser considerada em relação à família e/ou parentesco, pensada como constitutiva da subjetividade e/ou da identidade individual e social, concebida como representação, desejo ou, simplesmente, como atividade ou comportamento (CARRARA, GREGORI e PISCITELLI, 2004). Baseado na obra de Foucault e de vários(as) outros(as) autores(as), como Gayle Rubin (1984), John Gagnon (2006), Jeffrey Weeks (2002) e Carole Vance (1995), para ficarmos apenas com alguns exemplos, percebemos que a concepção “naturalizada” da sexualidade, como uma instância interior, que seria parte daquilo que nos define cabalmente enquanto sujeitos é algo que não existiu desde sempre nas chamadas sociedades ocidentais modernas, pois essa concepção da sexualidade como definidora da nossa interioridade tem, afinal, uma história.

Parte-se, assim, da noção bastante foucaultiana de que a sexualidade é, antes de tudo, um dispositivo sociocultural, multifacetado e bastante difuso, por meio do qual nós somos produzidos discursivamente enquanto sujeitos. Um processo ambivalente, como lembra a filósofa norte-americana Judith Butler (1997), para quem há uma subordinação fundante no processo de tornar-se sujeito, ou de assujeitar-se. A autora busca apontar como o sujeito, tomado em geral como condição e instrumento da agência (ação), é, ao mesmo tempo, o efeito da subordinação. E há outros(as) autores(as) que, assim como Foucault e inspirando-se nele, apontam nessa mesma direção (por exemplo, VEYNE, 1983), ressaltando o quanto falar de tais processos é, inevitavelmente, falar de relações de poder, de desigualdade e, portanto, de questões fundamentalmente políticas.

É por isso que Butler, seguindo as ideias de Foucault, dirá que a sexualidade é construída culturalmente nas relações de poder (BUTLER, 2003). No campo dos estudos antropológicos em torno da sexualidade, há uma preocupação atual, portanto, em se se interpretar como a constituição de categorias e convenções culturais que informam a produção dos sujeitos ou “identidades” sexuais é influenciada não apenas por diversos marcadores sociais de diferença (como raça/cor, gênero, idade, classe etc.), mas também por variados campos, tais como a ciência, a política, o mercado, a jurisprudência. Tais ideias são importantes, creio, para complexificar os debates em torno dos efeitos da Resolução 196/96 nos estudos antropológicos da sexualidade. Se for nossa tarefa indagar sobre a produção discursiva dos sujeitos sexuais em contextos variados, permeados por distintos campos de poder-saber, cabe questionar, também, sobre quais subjetividades são produzidas com as normas trazidas pela Resolução.

No campo que identifica os “sujeitos da pesquisa”, na “folha de rosto para pesquisa envolvendo seres humanos”, do CONEP, percebe-se a preocupação com os chamados “grupos especiais”, que surgem, nos próprios termos do documento, enquanto sujeitos menores de 18 anos, portadores(as) de “deficiência mental”, embrião/feto, sujeitos em relações de dependência (estudantes, militares, presidiários(as) etc.) e “outros”. Nesse sentido, é necessário indagar sobre os possíveis efeitos desse formulário para a produção desses sujeitos, digamos, “vulneráveis”. Sua vulnerabilidade está, pelo documento, dada de antemão – seja por marcas corporais ou por situações sociais vistas como cristalizadas, tornando difícil a problematização em torno da necessidade de entendermos as maneiras como a vulnerabilidade, a desigualdade, ou mesmo a violência, antes de serem dados universais, pré-culturais ou a-históricos, se produzem e são vividas sempre em contextos culturais, experienciais e relacionais particulares.

Além disso, a aplicação irrestrita de algumas das normas preconizadas em torno das investigações com tais populações pode levar a situações, no mínimo, paradoxais. Nesse sentido, como antropólogo gostaria de trazer um exemplo concreto, de uma investigação de mestrado de cuja banca fiz parte, no Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social (PPGAS) da UFG. Acredito que ele traz alguns elementos para este debate em torno dos efeitos da Resolução no que tange à produção da ideia de sujeitos “vulneráveis”. Trata-se da investigação de Marcelo Perilo (2012), orientada por Maria Luiza Rodrigues Souza, intitulada “Eles botam o bloco na rua! Uma etnografia em espaços de sociabilidades juvenis”. O trabalho é sobre jovens garotos(as), muitos(as) deles(as) pretos(as) ou pardos(as) (de acordo com as categorizações do IBGE) e pobres, moradores(as) das periferias de Goiânia e que vêm ao Parque Vaca Brava, localizado em uma região considerada “nobre” da cidade (o Setor Bueno) nas tardes e noites de domingo. Dentre outros elementos, o autor narra os “baculejos” (batidas policiais) vivenciados por esses sujeitos. Mostra como há certa ideia em torno da violência que é, para esses(as) jovens, constitutiva de sua experiência cotidiana – tanto em seus bairros quanto no parque aos domingos, quando em razão de suas marcas corporais – raciais, de classe, etárias, de gênero e sexuais – são presença indesejada. De acordo com a Resolução 196/96, tais sujeitos enquadram-se na categoria “vulneráveis”, por terem, em sua maioria, menos de 18 anos. Todas as suas outras marcas desaparecem. Assim, para que pudessem ser entrevistados(as) pelo antropólogo, deveria haver o consentimento livre e esclarecido por parte de seus(suas) responsáveis legais. A saída por ele encontrada foi a de produzir sua etnografia com base em conversas informais e na observação participante. Isso não impediu a construção de um trabalho antropológico denso e interessante – mas certamente influenciou diretamente nas suas escolhas metodológicas – algo que deveria ser prerrogativa do saber disciplinar e não, a meu ver, de normas biomédicas.

Acredito que esse trabalho traz um exemplo para pensar não apenas no modo como a aplicação descontextualizada das normas preconizadas pela Resolução 196/96 pode vir a afetar o fazer antropológico, mas também nas possíveis limitações que esse modelo de regulamentação ética para pesquisas com seres humanos traz para as investigações antropológicas no campo específico da sexualidade. Como exigir a assinatura do termo de consentimento por parte de responsáveis legais por sujeitos menores de 18 anos que, muitas vezes, ocultam sua sexualidade dessas pessoas? De certo modo, isso não implicaria, com a exposição de tais sujeitos, uma forma de violência? Não se incorreria naquilo que a Resolução 196/96 quer, como princípio máximo, evitar? Nesse exemplo, além da consensualidade, autonomia e anonimato dos sujeitos, não obrigá-los (as) a apresentar um documento assinado por seus(suas) responsáveis evidenciaria uma preocupação ética com sua integridade física, psicológica, moral, existencial.

Desse modo, além de produzir uma noção de vulnerabilidade descolada da prática e do contexto, a aplicação irrestrita da Resolução 196/96 pode, no caso de pesquisas em torno da sexualidade, ajudar a produzir ou acirrar vulnerabilidades efetivamente vividas. São essas situações, que para os CEPs podem ser imprevistas, mas que justamente como imprevistos são absolutamente esperadas no fazer antropológico, preocupado afinal com desconstruir lugares-comuns, que nos dariam argumentos para que se repense a subjugação de nosso fazer com seres humanos às normas de pesquisas em seres humanos. É preciso indagar se as especificidades do fazer antropológico, também no que tange aos estudos sobre a sexualidade, são de fato respeitadas a partir do atual modelo de regulamentação de pesquisas. Acredito que os exemplos aqui levantados sirvam, ao menos, para iniciarmos esse debate de maneira mais coerente.

REFERÊNCIAS:

BUTLER, Judith.The Psychic Life of Power – Theories in Subjection. California: Stanford, 1997.

__________. Problemas de Gênero – feminismo e subversão da identidade. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2003.

CARDOSO DE OLIVEIRA, Luis Roberto. Pesquisas em vs. pesquisas com seres humanos. In: Série Antropologia, Brasília, DF, v. 1, n. 336, 2003.

CARRARA, Sérgio; GREGORI, Maria Filomena; PISCITELLI, Adriana. Introdução. In: Carrara, S.; Gregori, M. F.; Piscitelli, A. (orgs.). Sexualidade e saberes: convenções e fronteiras. Rio de Janeiro: Garamond, 2004.

FOUCAULT, Michel. A história da sexualidade – a vontade de saber. Rio de Janeiro: Graal, 1979.

GAGNON, John H. Uma interpretação do desejo – ensaios sobre o estudo da sexualidade. Rio de Janeiro: Garamond Universitária, 2006.

PERILO, Marcelo. Eles botam o bloco na rua! uma etnografia em espaços de sociabilidades juvenis. Dissertação de Mestrado em Antropologia Social. Goiânia: Universidade Federal de Goiás, 2012.

RUBIN, Gayle. Thinking Sex: Notes for a Radical Theory of the Politics of Sexuality. In: ABELOVE, Henry; BARALE, Michèle; HALPERIN, David. (eds.)The Lesbian and Gay Studies Reader. Nova York: Routledge, 1993 [1984].

VANCE, Carole. A Antropologia redescobre a sexualidade: um comentário teórico. In: Physis – revista de saúde coletiva, vol. 5, n. 1. Rio de Janeiro: IMS/UERJ, 1995, pp. 7-32.

VEYNE, Paul. A homossexualidade em Roma. In: Sexualidades ocidentais. Lisboa: Contexto, 1983.

WEEKS, Jeffrey. O corpo e a sexualidade. In: LOURO, G. O Corpo Educado – pedagogias da sexualidade. Belo Horizonte: Autêntica, 2007, pp. 37-80.

Goiânia, dezembro de 2012

“Coloca um vestido preto (ou marrom)
e um cinto bege”: notas de uma
antropóloga baunilha

Fátima Regina Almeida de Freitas
(PPGAS/Ser-Tão/UFG)

Baunilha

As reflexões que trago aqui foram pensadas no contexto da pesquisa de mestrado que desenvolvi no Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social, da Universidade Federal de Goiás. Minha dissertação se intitulou Bondage, Dominação/Submissão e Sadomasoquismo: etnografia sobre práticas eróticas que envolvem prazer e poder em contextos consensuais, e foi defendida em setembro de 2012.

Busquei construir uma etnografia baseada no diálogo com interlocutoras(es) de Goiás e do Distrito Federal que vivenciavam práticas unidas na sigla BDSM (B & D – Bondage e Disciplina; D & S – Dominação & Submissão; S & M – Sadismo e Masoquismo). Fiz uso de redes sociais (Orkut e Fetlife) para ter contato com elas (eles) e uso do msn (um programa que permite conversas instantâneas) para realizar as entrevistas.

Dentro deste contexto é que surge o termo baunilha, presente no título da apresentação. Podemos refletir esse termo baseados no gráfico apresentado pela antropóloga feminista norte-americana Gayle Rubin em seu texto Reflexionando sobre el sexo: notas para uma teoría radical de la sexualidade, de 1984, traduzido para o espanhol em 1989. A autora traz a imagem de um círculo mágico onde está a sexualidade considerada boa, ideal, normal, natural, legítima; e nos limites externos estão as sexualidades tidas como anormais, antinaturais, más, ilegítimas. No círculo central (círculo mágico) está a sexualidade monogâmica, heterossexual, vivida dentro do casamento, procriativa, em espaços fechados, baunilha. Nos limites exteriores estão as sexualidades promíscuas, homossexuais, vividas sozinhas ou em grupos, não procriativas, em público, sadomasoquistas.

A categoria baunilha, então, é utilizada dentro do grupo BDSM para diferenciá-los dos outros (baunilhas), que são pessoas que vivem sexualidade fora do BDSM. É utilizada também quando as(os) interlocutoras(es) relatam suas vidas fora do BDSM: filhos(as), esposas/maridos, emprego, pais, mães, irmãos etc.

Baunilha, então, seria uma sexualidade “suave”, dentro de uma norma pré-estabelecida. Mestre Jota SM traz em seu site um dicionário de termos do meio BDSM, e o termo baunilha é definido da seguinte forma por ele:

“Diz-se daqueles que não têm ou não usam fetiches em sua relação. Seriam aquelas pessoas que se intitulariam ‘normais’. O termo foi criado exatamente para se evitar a utilização de tal definição e também porque ‘baunilha’ é o sabor mais básico de sorvetes (e também o mais insosso rs).” (Disponível em: http://www.mestrejotasm.com.br/aeb.htm).

Muitas vezes fui indagada se eu era do BDSM, se era curiosa ou se era baunilha e esse meu pertencimento era fundamental para a pesquisa, pois me permitia entrar em alguns espaços ou não. Trago um trecho da dissertação para seguir com a reflexão:

[...] costumo falar às interlocutoras (quando perguntada) que sou baunilha, ou seja, não pratico BDSM, e já fui corrigida por algumas, que me disseram que não sou baunilha, pois eu tenho certo conhecimento/curiosidade sobre essas práticas e não sou “careta” como os outros baunilhas. Achei essa declaração realmente acolhedora. Talvez haja, afinal de contas, uma diferença, para elas, entre ser uma simples “baunilha” e ser uma antropóloga “baunilha”. (FÁTIMA FREITAS, 2012, 76).

“Um vestido preto (ou marrom) e um cinto bege”

Esse título vem de um diálogo com uma de minhas interlocutoras, pelo Facebook (outra rede social). É importante contar que o contato com todas(os) as(os) outras(os) interlocutoras(es) aconteceu pelo Orkut e Fetlife e que estes foram criados exclusivamente para a pesquisa, mas nesse caso foi diferente, pois ela (Loira Má) foi minha primeira interlocutora, apresentada por um amigo em comum e, portanto, estabelecemos contato offline em diversos momentos.

O contexto da conversa, no dia 10/05/12, era sobre uma festa à fantasia na casa de um amigo em comum, portanto, sobre nossa vida baunilha; e o diálogo que estabelecemos foi o seguinte:

Eu: Sempre fico meio por fora dessas festas temáticas.

Ela: Vai vestida de bolacha sabor baunilha. (risos)

Eu: Como? Como é isso? (risos).

Ela : (risos). Eu tô brincando, é porque você vive dizendo que é baunilha. (risos)

Eu: (risos). Adorei.

(...)

Ela: (risos). Coloca um vestido preto (ou marrom) e um cinto bege. Bolacha de chocolate com recheio de baunilha.

Esse diálogo explicita a “acusação” de que, na verdade, eu não fosse baunilha (embora me identificasse assim), e de certa forma me “convocava” a me assumir como sendo do BDSM. E por diversas vezes fui questionada sobre minha posição/inserção em campo (por minhas interlocutoras[es], amigas[os], namorados, por meus pares na academia). As(os) interlocutoras(es) em geral me convidavam a experimentar e me diziam que eu só entenderia se vivenciasse. Meus pares me exigiam o distanciamento. Minhas(meus) amigas(os) queriam ouvir histórias fantásticas/eróticas de uma antropóloga em formação em campo.

Baunilha ou curiosa: uma antropóloga no armário?

Segundo a Aurélia, a dicionária da língua afiada, um dicionário temático de termos ligados ao mundo gay-lésbico-travesti, sair do armário significa: “assumir publicamente a sexualidade” (ANGELO VIP e FRED LIBI, 2006, 119).

E eu era incitada constantemente a assumir meu interesse por vivenciar o BDSM (e qual era a posição que eu preferia? Dominadora? Submissa?), a relatar o “real motivo” do meu interesse por pesquisar essa temática. Não adiantava dizer que lia Marquês de Sade aos dezesseis, dezessete anos, não adiantava dizer que fazia parte de um núcleo de pesquisas que estudava sexualidade, não adiantava reforçar que a sexualidade é um tema legítimo como qualquer outro e que merecia ser estudado; as pessoas continuavam querendo que eu saísse do armário, pois acreditavam que eu estava em um.

Muitas vezes me assumir como curiosa seria a solução, pois me colocaria em um lugar em que a possibilidade de praticar seria iminente, e minha baunilhice (leia-se, caretice) seria menos óbvia. Mas não, eu insistia em manter o tal distanciamento. Por quê?

Essa pesquisa me fez refletir muito sobre as constantes seduções em campo, sobre afetos, desejos, curiosidades, sobre experimentar ou não. Afinal, muitos relatos são feitos em mesas de bar pós-congressos sobre este ou aquele envolvimento em campo, mas esses mesmos relatos não aparecem nas dissertações/teses, e diz-se que o motivo para isso são as “normas da academia”, as “convenções”.

Há antropólogas, especialmente as mulheres feministas, que têm trazido este campo e este corpo em campo para a questão; no Brasil, isso tem acontecido pelo menos desde 1992 com a publicação de “Trabalho de campo e subjetividade”, em que quatro antropólogas escrevem sobre como seu corpo – desejado ou desejoso – interagiu em campo, e mais recentemente podemos citar a publicação de “Entre saias justas e jogos de cintura” (2007), em que doze antropólogas trazem reflexões sobre prazeres, desejos e desesperos em campo. Com certeza, pretendo me unir a estas antropólogas e topar a provocação de falar sobre meu corpo/desejo em campo, pois se este corpo “aparece” em toda e qualquer pesquisa, na verdade ele é ainda mais falado e visível quanto se estuda práticas sexuais, pois as negociações em campo podem envolver ainda mais indiscutivelmente nossos corpos.

Dentro dessa proposta, trago a seguir três relatos (trechos de monografia e dissertações) meus e de duas outras mulheres cientistas sociais que pesquisaram em campos próximos aos meus e sobre como nós/elas refletiram a partir de nosso corpo materializado/virtualizado no campo:

O primeiro trecho é meu:

[...] como o meu perfil era “Antropóloga BDSM”, geralmente eu era interpelada por homens (ora submissos, ora dominadores ou podólatras), que geralmente começavam a conversa me perguntando se eu praticava BDSM e qual posição eu ocupava. Quando eu afirmava que não praticava, a reação geralmente era a de me perguntar o motivo, me questionar se nunca tinha sentido vontade ou mesmo me dizer que eu só entenderia a prática se a vivenciasse também (FÁTIMA FREITAS, 2012, 46).

O segundo é de Marcelle:

Muitas vezes, por ser constantemente interpelada, senti-me pressionada, de certa maneira, a “sair de cima do muro”, pelos próprios sujeitos, que às vezes, sem mais nem menos perguntavam: “e aí, continua só no campo ou partiu pra pesquisa de campo?”, “já decidiu o que vai ser?”, “já saiu de cima do muro?” (MARCELLE SILVA, 2012, 28).

O terceiro é de Marília:

Por eu mesma não ter uma explicação definitiva para minha falta de vontade de praticar qualquer coisa nas festas, eu me sentia aberta a possibilidades. Minha primeira conversa na festa foi com dois podólatras e não hesitei em deixá-los “adorar meus pés”. Coloquei-me como pesquisadora, conversamos e – por que não? – recebi uma ótima massagem. Isto foi uma agradável porta de entrada para contatos e ocorreu em todas as festas” (MARÍLIA MELO, 2010, 25).

Sobre essas questões, ficam algumas perguntas: seria ético dizer que vivencio uma prática para me aproximar de interlocutoras(es) para realizar a pesquisa? Seria ético dizer que sou apenas uma praticante quando na verdade sou uma pesquisadora buscando informações para a escrita da dissertação? Seria ético vivenciar afetos e desejos em campo e omitir essas informações de minha escrita etnográfica? Seria ético dizer que essa pesquisa foi apenas uma pesquisa e que saiu da minha vida quando, na verdade, ela está tão presente nos temas que quero pesquisar a seguir? E seria ético omitir que estas reflexões me envolveram de uma forma que me fizeram repensar meus afetos, meus desejos e minhas vivências?

REFERÊNCIAS:

BONETTI, Alinne & FLEISCHER, Soraya. 2007. Entre Saias Justas e Jogos de Cintura. Florianópolis: Ed. Mulheres; Santa Cruz do Sul: EDUNISC.

FREITAS, Fátima Regina Almeida de. Bondage, Dominação/Submissão e Sadomasoquismo: etnografia sobre práticas eróticas que envolvem prazer e poder em contextos consensuais. Dissertação (Mestrado em Antropologia Social), Universidade Federal de Goiás, Goiânia, 2012.

GROSSI, Miriam. (org.) Trabalho de campo e subjetividade. Florianópolis, UFSC, 1992.

MELO, Marília Loschi de. A dor no corpo: identidade, gênero e sociabilidade em festas BDSM no Rio de Janeiro. Dissertação (Mestrado em Ciências Sociais), Universidade do Estado do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2010.

RUBIN, Gayle. Reflexionando sobre el sexo: notas para uma teoría radical de la sexualidad. In: VANCE, Carole (org.). Placer y peligro: explorando la sexualidad femenina. Madrid: Revolución Madrid, 1989, pp. 157-209.

SILVA, Marcelle Jacinto da. Linguagens, experiências e convenções de gênero e sexualidade no BDSM. Monografia (Graduação em Ciências Sociais), Universidade Federal do Ceará, Fortaleza, 2012.

VIB, Ângelo e LIBI, Fred. Aurélia – A dicionária da língua afiada. São Paulo: Editora da Bispa, 2006.

Goiânia, dezembro de 2012

Etnografia na instituição militar: procedimentos éticos e limites de pesquisa

Cláudia Vicentini

Conforme sugere seu título, este texto busca discutir sucintamente os procedimentos éticos e os limites da pesquisa que realizei com cabos e soldados da Polícia Militar goiana, que passam por tratamento psiquiátrico no Hospital da Polícia Militar (HPM).1 Embora as discussões propostas tenham como principal referência minha experiência de campo, os limites de pesquisa impostos a ela pouco se distanciam daqueles vivenciados por outros pesquisadores também civis, que se aventuraram no estudo de instituições de caráter militar,2 daí a preposição “de” utilizada no título deste texto.

Os autores que discutem as implicações políticas e metodológicas das etnografias realizadas nos chamados grupos e instituições up’s (VÍCTORA et al., 2005; SCHUCH et al., 2010) ressaltam que a posição dominante ocupada por esses grupos e instituições impõe limites à prática antropológica e ao exercício da antropologia, colocando sob suspeita certezas e pressupostos que tradicionalmente informam os trabalhos etnográficos de grupos classicamente estudados pela antropologia.

O exame dessas implicações abrange tanto questões pontuais, como a necessidade de revisão de pressupostos éticos que tradicionalmente informam os trabalhos antropológicos, quanto questões mais amplas sobre o lugar de poder-saber ocupado pelo antropólogo nas relações com outros grupos de saber e a politização da contribuição da antropologia no estudo de sua própria sociedade.

No caso específico da pesquisa que realizei com cabos e soldados que passam por tratamento psiquiátrico, o próprio recorte adotado sugere, já de saída, uma situação paradoxal: os sujeitos pesquisados, apesar de inseridos em uma instituição incontestavelmente hegemônica, formam um grupo hierarquicamente posicionado num lugar desprivilegiado de um campo institucional formalmente estruturado por relações desiguais de poder. Além disso, são ainda pacientes psiquiátricos, o que os posiciona num lugar ainda mais desprivilegiado, não somente pelo estigma que acompanha os processos de adoecimento mental, mas também porque estão sujeitos às relações de poder e de produção de sentido, inerentes ao campo médico-psiquiátrico.

Nesse contexto, as questões éticas e metodológicas e os limites impostos à pesquisa mostraram-se indissociáveis de três fatores fundamentais da dinâmica de campo: 1. da ética ou ethos policial militar que informa e organiza as relações sociais (de poder e de sentido) na instituição e na instância militar de saúde; 2. da situação institucional delicada e extraordinária a que estão submetidos os policiais inseridos na Junta Militar de Saúde; e 3. do lócus em que o campo foi realizado e das dinâmicas próprias a ele. Esses fatores permearam todas as etapas da pesquisa, das negociações com os sujeitos pesquisados à apresentação textual, e balizaram de modo decisivo os dados “coletados”, os resultados alcançados e as decisões éticas adotadas.

Em linhas gerais, o ethos militar enquanto um sistema de valores assenta-se nos princípios fundamentais da hierarquia e da disciplina. Enquanto a hierarquia segmenta, organiza e situa os indivíduos, as condutas e o poder da palavra por meio do sistema piramidal de patentes, a disciplina regula a forma e a intensidade dessas relações por meio de mecanismos de punição-recompensa, assegurando a obediência à hierarquia e a transformação dos corpos para as funções policiais. Juntos, esses dois princípios garantem o sentimento de pertencimento a uma totalidade maior e definem traços característicos da identidade militar, eminentemente construída e definida pelo contraste, também hierarquizante, com os valores e visões de mundo ditas civis.

Enquanto princípios norteadores da ordem militar, a hierarquia e a disciplina são extensivos às relações extrainstitucionais, seja na relação com a população civil no exercício do trabalho policial, seja na relação entre os sujeitos militares e os pesquisadores, a instituição militar e a acadêmica. Conforme sugerem as reflexões de outros autores que realizaram pesquisas em instituições militares (CASTRO, 1990; LEINER, 1997; e NUMMER, 2001), os princípios que norteiam o mundo militar, suas relações de poder e de interesse, os processos de inserção no campo e negociação da pesquisa não só interferem nas diferentes etapas de pesquisa – no recorte utilizado, nos objetivos buscados, nos dados aos quais permite-se ou não o acesso, na metodologia utilizada, na apresentação do resultado da pesquisa – como são também dados de campo, que permitem descortinar aspectos da dinâmica das relações de poder travadas dentro da instituição, fora dela e entre instituições, como a academia universitária.

Embora uma segunda estratégia de trabalho tenha se delineado possível nas etapas finais do campo que realizei, nos meses iniciais, a realização da minha pesquisa foi ativamente mediada pela instituição: eram os oficiais de saúde que abordavam os pacientes a serem entrevistados, o que acabava soando como uma “ordem a ser cumprida”, e também direcionava as entrevistas para “certos” pacientes em detrimento de outros. Além disso, a forma como se dava a dinâmica de interação em campo acabava por associar-me diretamente à instituição militar e ao campo da saúde.

A comparação do conteúdo das entrevistas realizadas nessas duas “fases” distintas da pesquisa permitiu vislumbrar como as relações de poder no contexto do HPM afetavam o dito e, sobretudo, o não dito do discurso dos policiais sobre seu processo de adoecimento, além de melhor situar o papel da antropóloga na realização da pesquisa.

Embora de modo bastante específico, os princípios da hierarquia e da disciplina permanecem atuantes nas situações de adoecimento mental de policiais militares. Refiro-me aqui ao caráter majoritariamente compulsório dos encaminhamentos para a área psiquiátrica do HPM e as consequências práticas e subjetivas decorrentes da entrada do sujeito na Junta Militar de Saúde.

Comumente, são os comandantes de unidades que encaminham o policial para o serviço de saúde mental do HPM, especialmente em duas situações: quando o policial se envolveu numa ocorrência de risco, em que houve “troca de tiros” ou óbito de colegas policiais ou pessoas envolvidas na ocorrência, e quando ele apresenta comportamento classificado como “incompatível” pelo comandante de sua Unidade.

Ao ser encaminhado para a área da Saúde Mental, o policial é submetido a uma avaliação psicológica por meio de uma entrevista de anamnese e/ou testes psicológicos. A avaliação psicológica decide ou não pela necessidade do encaminhamento para tratamento psiquiátrico. Contudo, independentemente do tratamento prescrito, os policiais militares que “estão passando pela Junta” são submetidos periodicamente a avaliações de caráter pericial, que buscam acompanhar e controlar sua situação clínica para deliberar acerca das providências institucionais de caráter pragmático a serem tomadas.

A forma de atuação da instância psiquiátrica da polícia militar, à semelhança da própria instituição militar, atua como um poder disciplinador das condutas de seus membros. Esses dois poderes, articulados entre si, complementam-se. Enquanto o poder psiquiátrico é essencialmente corretivo, ou suplementar, nas palavras de Foucault (2006), o poder disciplinador do campo militar tem caráter totalizador, atua pela apropriação exaustiva do corpo, do tempo, gestos e comportamentos do indivíduo.

Pela maneira como as coisas se dão, vê-se claramente que as duas instâncias de poder, militar e psiquiátrico, concorrem tanto na definição quanto na produção de sentido atribuído aos comportamentos e atitudes dos sujeitos classificados como desviantes. Os sentidos construídos no encontro entre essas duas instâncias, ao tempo em que exercem influência nos discursos, comportamentos e sentimentos do sujeito diante das suas experiências subjetivas, também atuam na produção da realidade mesma do fenômeno.

Uma vez inseridos na Junta, esses sujeitos se veem numa situação institucional extraordinária: não podem concorrer a promoções, perdem seu porte de arma, são alocados para funções internas, i.e., administrativas, e estão sujeitos às classificações estigmatizantes dos colegas e superiores. Até a sua alta da Junta e mesmo depois disso, pelo estigma que passa a acompanhá-los, esses sujeitos são considerados inaptos para exercer as funções que até então lhes eram atribuídas: o trabalho de rua.

Todos os entrevistados exerciam, antes de sua inserção na Junta, as atividades-fins da organização policial e, no momento em que foram entrevistados, estavam restritos às funções administrativas (internas) e destituídos (provisoriamente) de seu porte de arma. Subjetivamente, uma vez privados dos instrumentos (porte de arma e permissão para a intervenção de rua) que o fazem quem são, os sujeitos parecem perder sua razão de ser policial. Essa situação os torna, de algum modo, impotentes, castrados, porque retiram-lhes os meios de empoderamento conferido pela instituição, i.e., o status masculinizante, viril, do policial militar, atribuído pelo lugar de representantes do poder do Estado.

Dessa forma, as interações em campo, as narrativas dos sujeitos entrevistados e as posturas éticas adotadas foram decisivamente influenciadas pelo desejo dos sujeitos pela alta na Junta, pela distribuição hierarquizada da palavra e dos indivíduos, e pelo fato de que, no primeiro momento do campo, eu tenha sido quase sempre representada pelos sujeitos pesquisados como uma profissional da área da saúde ligada diretamente à instituição militar.

As desconfianças em relação à pesquisa, o medo de comprometer-se com o “dito” foram expressões comuns da censura hierarquizada imposta à palavra, de uma “ética do segredo”, transformada em temor com relação ao que pode ser dito no e sobre o trabalho e a instituição policial e a quem.

Nesse contexto, o Termo de Consentimento Livre e Esclarecido, em vez de funcionar como documento que resguarda o entrevistado e assegura os direitos de esclarecimento, sigilo e desligamento da pesquisa, era encarado como uma maneira de identificá-los. Quando apresentava a eles o documento e dizia do que se tratava, era sempre confrontada com a mesma pergunta: “por que preciso colocar meu nome aqui?”. Desse modo, o consentimento só foi possível verbalmente.

A necessidade salutar de preservar a identidade dos sujeitos entrevistados impediu que as narrativas de adoecimento fossem textualmente construídas em termos de trajetórias individuais. Embora a abordagem teórica adotada na pesquisa sublinhasse o papel das experiências e trajetórias individuais na interpretação das situações de adoecimento, a análise precisou ser construída partindo dos pontos comuns às diversas narrativas. Outra estratégia adotada foi não identificar, de nenhum modo, as falas transcritas no trabalho, à exceção das falas dos profissionais da saúde.

Se, por um lado, os direcionamentos impostos ao trabalho de campo pela cosmologia que orienta a instituição militar limitaram sua realização e direcionaram as posturas éticas adotadas, por outro, a análise dessas limitações delineou aspectos importantes da instituição militar e das relações de poder atuantes por ocasião do adoecimento mental dos cabos e soldados. O exame dessas tensões permitiu melhor situar o lugar dos sujeitos entrevistados em relação às imposições do contexto e da ideologia militar e do campo psiquiátrico e a maneira como essas imposições atuam nos sentidos e causas atribuídos às situações de adoecimento, seja pelos cabos e soldados, seja pela instância militar de saúde.

REFERÊNCIAS:

CASTRO, C. O espírito militar: um estudo de antropologia social na Academia Militar das Agulhas Negras. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1990.

FOUCAULT, M. O poder psiquiátrico. São Paulo: Martins Fontes, 2006.

LEIRNER, P. de C. Meia volta volver. Rio de Janeiro: Fundação Getúlio Vargas, 1997.

NUMMER, F. V. Ser polícia, ser militar: o curso de formação na socialização do policial militar. Niterói, RJ: EdUFF, 2005.

SANTOS, E. C. dos. Etnografia do 13o Batalhão de Polícia Militar. (Monografia – bacharelado em Ciências Sociais – Hab. em Antropologia). Instituto de Ciênias Sociais/ Departamento de Antropologia da Universidade de Brasília. Brasília, 2001.

SCHUCH, P.; VIEIRA, M.S.; PETERS, R.. (Orgs). Experiências, dilemas e desafios do fazer etnográfico contemporâneo. Porto Alegre: Ed. da UFRGS, 2010.

SCHUCH, P. Antropologia com grupos up, ética e pesquisa. In: SCHUCH, P.et aliae. Experiências, dilemas e desafios do fazer etnográfico contemporâneo.Porto Alegre: Ed. da UFRGS, 2010.

VÍCTORA, C.; OLIVEN, R. G.; MACIEL, M. E.; ORO, A. P. (Orgs). Antropologia e ética: o debate atual no Brasil. Niterói, RJ: EdUFF, ABA, 2004.

Goiânia, dezembro de 2012

1 Título da dissertação: “Manda quem pode, obedece quem (não) tem juízo: corpo, adoecimento mental e intersubjetividade na polícia militar goiana”. Defendida em setembro de 2012 no Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social da Universidade Federal de Goiás (PPGAS/UFG).

2 Cf. NUMMER, 2005; LEINER, 1997; CASTRO, 1990; SANTOS, 2001.

MESA-REDONDA 3:

Reflexões a partir de estudos com projetos de desenvolvimento e de experiências na prática com políticas públicas

Comunicações:

• Drª. Izabela Tamaso (UFG):

Notas sobre ética a partir de experiências em campo patrimonial

• Drª. Janine Collaço (UFG):

Os limites da atuação do pesquisador: ética, relações no campo e suas implicações

• Drª. Vânia de Oliveira (UFG):

Algumas reflexões sobre questões éticas no trabalho com a documentação museológica

Debatedora: Drª. Patrice Schuch (UFRGS)

Coordenação: Drª. Maria Luiza Rodrigues (UFG)

Notas sobre ética a partir de experiências em campo patrimonial1

Izabela Tamaso
(PPGAS / Performances Culturais / UFG)

Introdução

Estas breves notas e reflexões resultaram do trabalho de campo realizado na cidade de Goiás (Brasil) entre 2000 e 2002,2 período no qual os moradores da cidade viveram (1) à espera da resposta da UNESCO para a candidatura ao título de patrimônio mundial e (2) sob os efeitos da enchente.

A pesquisa teve início com a realização de sete surveys em 2000. Em fevereiro de 2001, mudei-me para a cidade e lá pretendia permanecer por um ano, planejando, assim, sair do campo em fevereiro de 2002. No entanto, a enchente de 31 de dezembro de 2001 fez emergir conflitos, dissensos e tensões que, durante todo o ano de 2001, estiveram obnubilados pelo persuasivo discurso patrimonial, que considero distinto do discurso da memória e da história (TAMASO, 2011). Assim, em decorrência do acidente ambiental, permaneci por mais seis meses residindo na cidade.

A enchente não marcou apenas os moradores da cidade, em virtude das inúmeras perdas materiais e simbólicas que sofreram. Marcou também (1) o momento da revelação para a pesquisadora de outras possibilidades de pesquisa a serem, a partir da enchente, executadas; e (2) o da revelação para alguns vilaboenses – agentes da cultura e do patrimônio endógenos à cidade – do lugar de fala da antropologia e de mim, como antropóloga.

Tinha e tenho convicção de que minha prática antropológica se fazia de maneira ética, uma vez que, respaldada pelos debates teóricos e metodológicos clássicos e contemporâneos da disciplina, ia tomando decisões metodológicas para coleta de dados.3 Além disso, as conversas e debates que tinha com meu orientador, Klaas Woortmann, foram deveras elucidativas.

Trago, para refletir neste pequeno texto, as passagens e encruzilhadas com as quais me deparei. Mas trago-as apenas porque entendo que podem contribuir para com o tema proposto por este Ciclo de Estudos e Debates, com destaque à ética em processos de patrimonialização.

A entrada no campo

Em fevereiro de 2001, com auxílio da vilaboense4 Neusa Serradourada, aluguei uma casa colonial no centro histórico, próxima à Igreja do Rosário – trajeto da maioria das procissões. Uma pequena reforma foi necessária, uma vez que o único banheiro instalado dentro da casa fora construído dentro da cozinha, e por isso não tinha janelas. Além disso, o forro baixo tornava o ambiente quente e abafado.5

A solução foi a instalação de uma esquadria basculante voltada para o corredor que liga a varanda à cozinha, bem como a retirada do forro e colocação de algumas telhas de vidro. Decidi também pintar a casa com cores mais alegres, pois a monotonia do cinza das paredes, janelas e portas, entristecia o imóvel e ignorava a possibilidade do suave colorido da estética colonial: paredes brancas, portas e janelas em ocre, vinho, azul ou verde. Sendo o patrimônio um valor para mim, agi desde o início cumprindo a determinação básica do IPHAN: procurar pela instituição, no sentido de adquirir prévia autorização, antes de dar início a qualquer alteração ou intervenção, ainda que superficial, no imóvel.

Procurei pela Sub-Regional do IPHAN na cidade de Goiás, a fim de conseguir orientação para as cores que usaria tanto na fachada quanto na área interna do imóvel. Soube que o diretor, o único arquiteto da Sub-Regional, estava em férias e que eu teria que aguardar seu retorno. Com mudança agendada e pedreiros em fase de conclusão da pequena reforma do banheiro, tinha que dar andamento à pintura.

Para agilizar o processo, procurei a Direção Técnica da 14ª Regional de Goiás. Indiquei oralmente que gostaria de pintar a fachada de branco; os portais e vergas, de vinho; e as portas e janelas, de ocre. Uma combinação já usada em alguns imóveis (Museu de Arte Sacra, por exemplo). As paredes internas seriam todas pintadas de amarelo. Apesar de concordar com as cores, a técnica não me indicou objetivamente o número ou nome das cores pelas quais deveria procurar.

Sem qualquer experiência, comprei as cores que me pareceram as pretendidas. O que pensei ser ocre se transformou em um forte amarelo, que teve de ser muitas vezes diluído, com o intuito de aproximar-se da cor desejada. Também nas paredes internas o amarelo ficou exageradamente vibrante. Quando o pedreiro já realizava a pintura (na cor amarela) do corredor interno da casa, entre a porta do meio e a porta da rua, o fiscal do IPHAN parou e, revelando preocupação, perguntou se aquela cor seria usada também na fachada. Após a resposta do pedreiro de que a fachada seria na cor branca o fiscal partiu, aliviado.

Senti uma imensa frustração, uma espécie de desamparo patrimonial, pois idealizei seguir as normas do IPHAN para as cores da casa onde residiria. Nada ficou como pretendido. Alguns meses depois de ter-me instalado na cidade, era uma tarde de sol escaldante, que ao incidir sobre o corredor da casa, tornava o amarelo ainda mais vibrante, vi se aproximar um grupo de técnicos do IPHAN de Goiás (17ª Sub-Regional), de Goiânia (14ª Superintendência Regional) e de Brasília. Eram umas seis pessoas. Ao chegarem à frente da minha casa ouvi quando um deles comentou a pintura e outro afirmou que o tom de amarelo ficara forte. Até hoje não sei se ele se referiu às janelas e à porta, ao corredor, ou a tudo! Foi uma excelente experiência! Havia apenas começado a viver as pequenas e grandes alegrias e frustrações, comuns entre moradores e técnicos do IPHAN.

Já devidamente instalada na casa colonial, passei a acompanhar o cotidiano e os rituais dos vilaboenses à espera da resposta da UNESCO à candidatura da cidade à inscrição na lista dos Patrimônios Mundiais.

Tendo por tema de minha pesquisa as representações e apropriações dos patrimônios vilaboenses, havia estabelecido uma metodologia de pesquisa que investia especialmente no “centro histórico”. Não significa que não considerasse os dissensos e conflitos em torno dos patrimônios. Mas muito embora o fizesse, considerava apenas os moradores da área mais tradicional e secular da cidade. Saía esporadicamente para áreas externas a este lócus, mas quando o fazia era seguindo algum patrimônio, que se movimentava como uma força centrífuga, movendo-se em direção aos bairros mais distantes da área reconhecida pelo IPHAN e pela UNESCO. A enchente me revelou a necessidade de entender os dissensos, também para fora desta área consagrada.

Sobre antropologia dos patrimônios

Não creio que se faça uma antropologia dos patrimônios se não se debruçar sobre as experiências cotidianas dessas pessoas com seus bens culturais e com os processos que os geraram. Há algumas décadas Arantes (1984) ressaltou a importância de reflexões “acerca da recepção social dos bens” criados pelas práticas preservacionistas, ou seja, sobre o “‘retorno’ desses bens transformados em ‘monumentos históricos’” (p. 52). Mas para isso há que se deixar “to hang around with them” (GEERTZ, 1996, 260). Afirmo, pois, que uma antropologia dos patrimônios não é uma antropologia dos “bens culturais” ou “patrimoniais”, mas antes uma antropologia da representação e apropriação desses bens culturais por parte de seus portadores imediatos, e do diálogo entre as singulares e diversas formas de conceber e usar os patrimônios locais. É, antes, uma antropologia das concepções plurais de tempo e lugar (HERZFELD, 1991).

O exercício de compreensão antropológica do sistema cultural vilaboense foi por mim tomado como condição básica e indispensável para a interpretação daquele sistema patrimonial; uma vez que (e parafraseando Geertz) a participação do sistema particular que chamo de patrimônio, “só se torna possível através da participação do sistema geral de formas simbólicas que chamamos de cultura, pois o primeiro sistema nada mais é do que um setor do segundo” (1991, p. 165). Ou seja, os bens patrimoniais são um setor dos bens culturais. A convicção de que a pesquisa deveria interpretar o que chamo de “sistema patrimonial” acabou por me distanciar da “aparente” afinidade que pensava existir entre mim e certo tipo de política e prática patrimonial. Aqui está localizada uma das encruzilhadas com as quais me deparei e que resultam em reflexões de ordem ética, pois tive que rever minhas concepções de patrimônio, de forma a pensá-la como plural e não como lei, norma estabelecida a ser seguida em nome do “bem coletivo”, constituído pelo coletivo de cidadãos de uma nação.

O patrimônio se constitui em um campo de forças onde se defrontam e se enfrentam (1) um corpo de agentes especializados que, no caso de Goiás, compõe o quadro do IPHAN (arquitetos e historiadores); (2) um corpo de agentes não especializados, mas portadores de sabedoria e legitimidade local para atuarem no campo do patrimônio; (3) os leigos (moradores da cidade); e (4) membros do clero, que têm especial participação no processo de patrimonialização e musealização de uma parcela importante de bens culturais vilaboenses.6

Neste campo, relativamente autônomo, as lutas se sucedem tanto no plano material (tombamento, restauro e conservação de imóveis de propriedade privada, monopólio dos negócios lucrativos relacionados aos bens culturais, o que resulta em negócios turísticos etc.), quanto no plano simbólico, pois valores se materializam em objetos, lugares e celebrações, por meio de políticas e práticas exercidas pelos agentes do patrimônio, que dividem entre si o trabalho de dominação simbólica.

Estando em trabalho de campo, e neste campo patrimonial, o antropólogo fica sujeito às demandas dos grupos em disputa, que vez por outra tentam cooptá-lo, no sentido de convencê-lo, por exemplo, (1) da legitimidade de alguns valores patrimoniais (sejam oficiais ou sociais); (2) da necessidade de determinadas práticas patrimoniais (oficiais ou sociais); (3) de alguns abusos das instituições públicas na aplicação das normas, e; (4) de alguns abusos de proprietários de imóveis em relação a intervenções indevidas em seus imóveis.

A enchente como crise reveladora

Dezoito dias decorridos do reconhecimento da UNESCO, o Rio Vermelho amanheceu cheio. Rapidamente começou a entrar pelos quintais das primeiras casas do centro histórico, saindo pelas janelas da frente, cruzando a rua e entrando pela frente das outras casas. Impressionante!

Minha programação de pesquisa – acompanhar a rotina da cidade após a conquista do título – também tinha ido “por água abaixo”. Não havia mais rotina. Havia que repensar o quê e como fazer. Alguns dias observando, ainda sem planejamento, foram suficientes para estabelecer um novo plano de trabalho.

O fato é que a enchente desencadeou um debate cultural sobre o patrimônio cultural que trouxe, sem reservas, concepções mais críticas em relação à patrimonialização que naquele momento se mundializava e colocava Goiás, ou pretendia colocá-la, na rota dos fluxos turísticos. Desvelaram-se as dúvidas sobre os benefícios que o título de patrimônio mundial traria para a cidade como um todo, incluindo a periferia, e não apenas para o centro histórico.

Imprensa, políticos e técnicos da conservação de diversas partes do país para lá se deslocaram. Olhavam, avaliavam, calculavam perdas. Depois, vieram os projetos e as verbas e com eles os conflitos. Prefeitura, IPHAN, moradores da periferia, do centro histórico, agentes locais do patrimônio, vítimas da enchente, igrejas católica e evangélica. Momento de pronunciamento, de enunciação, de declaração. Todos desencadearam falas sobre o acidente, as causas, os prejuízos, as verbas e a transparência (ou ausência dela) na aplicação dos recursos. E quanto recurso! A ponto de um vilaboense dizer bendita enchente!

Vilaboenses céticos quanto ao processo de patrimonialização e mercantilização da cultura e do patrimônio locais existiram desde o princípio das ações do IPHAN (SPHAN) na cidade. Contudo, em meio à candidatura à lista de patrimônio mundial e aos efeitos da onda universalizante da UNESCO em Goiás, essas vozes ou se calaram ou não se tornaram audíveis, pois inexistiam as condições de possibilidade para a ocorrência desse discurso contrário ao processo de patrimonialização.

Por ter tornado mais evidente a tensão entre os grupos locais, a enchente acabou por me auxiliar na coleta, observação e análise dos pontos críticos apontados pelos moradores em relação às políticas e práticas de patrimonialização e preservação. Terreno fértil este lavado pela lama! As tensões emergiram, pois que a aparente harmonia rodou com a enchente, e os obstáculos que ocultavam as expressões dos conflitos se esvaíram. Uma nova pesquisa teve início. Nesta segunda etapa, me permiti ver outros moradores e identifiquei outros problemas. Meu olhar se direcionou para outros lugares. Uma segunda e mais severa alteridade começava a ser vivenciada.

Como consequência de minha escuta dos grupos marginalizados das políticas e práticas patrimoniais, alguns poucos vilaboenses (bem poucos, felizmente) agentes da cultura e do patrimônio, situados em museus e instituições de salvaguarda, interromperam a cadeia de trocas que tínhamos. Como compensação, se ampliou sobremaneira o número de pessoas localizadas na chamada “periferia”, ou nos bairros adjacentes ao centro histórico, pessoas distantes ou próximas da agência dos patrimônios, que ampliaram suas trocas comigo, me possibilitando alcançar resultados interpretativos antes inacessíveis.

A escrita da tese foi cercada de muitos cuidados sobre o que revelar e o que omitir. Um deles foi o cuidado com a revelação dos nomes reais daqueles que me falaram formal ou informalmente sobre temas delicados, tensos. Após muito refletir, optei por critérios a cada caso. Assim, há casos em que uma mesma pessoa é referida de maneiras diversas no decorrer da tese: com seu nome real, com pseudônimo e com identidade omitida (sem uso de pseudônimo).

Foi em decorrência das situações vividas no campo, que passei a pensar nos patrimônios como sistemas culturais. Assim, o que chamo de “sistema patrimonial” de Goiás é concebido como um todo integrado (o que não significa um todo harmonioso e nem em equilíbrio), sendo ao mesmo tempo um sistema de relações sociais, arranjos econômicos, processos políticos, categorias culturais, normas, valores e ideias. Um fato social total (GONÇALVES, 1996; TAMASO, 1998). Trata-se de um complexo de saberes, práticas e relações sociais que vai do plano privado ao público e religioso; mas também dos bens alienáveis aos inalienáveis.

Concluo chamando a atenção para o fato de que uma compreensão refinada dos sistemas patrimoniais locais7 e da relação destes com o sistema patrimonial oficial e com o sistema patrimonial mundial é condição indispensável para a contribuição que antropólogos e antropólogas podem dar no sentido de garantir uma relação ética e menos conflituosa entre patrimônios sociais e patrimônios oficiais, entre paisagens vernaculares e paisagens políticas, entre tempos monumentais e tempos sociais, entre os agentes endógenos e exógenos às localidades patrimonializadas, entre o local, o nacional e o mundial!

Acredito que a Antropologia ainda tem muito a contribuir para que seja exitosa esta tarefa.

REFERÊNCIAS:

ARANTES, Antonio Augusto. 1984. Produzindo o passado: estratégias de construção do patrimônio cultural. São Paulo: Editora Brasiliense/Condephaat.

DEBERT, Guita Grin. 1992. Apresentação. In: ARANTES, Antonio Augusto et al. Desenvolvimento e direitos humanos: a responsabilidade do antropólogo. Campinas: Editora da Unicamp.

GEERTZ, Clifford.1989. Afterword. In FELD, Steven e BASSO, Keith H (Ed.) Senses of Place. Santa Fé, New México: School of American Research Press, pp. 91- 135.

GONÇALVES, José Reginaldo Santos. 1996. A Retórica da Perda: os discursos do patrimônio cultural no Brasil. Rio de Janeiro, Ed. UFRJ/IPHAN.

_______. 2001. Autenticidade, memória e ideologias nacionais: o problema dos patrimônios culturais. In: ESTERCI, Neide; FRY, Peter; GOLDEMBERG, Miriam (Orgs.) Fazendo Antropologia no Brasil. Rio de Janeiro: DP&A, pp. 15-33.

_______. 2005. Ressonância, materialidade e subjetividade: as culturas como patrimônios. In: Horizontes Antropológicos. Porto Alegre, ano 11, n. 23, pp.15-36, jan/jun.

HERZFELD, Michael. 1991. A Place in History: social and monumental time in a Cretan Town. Princeton/ New Jersey: Princeton University Press.

LEWGOY, Bernardo. 1992. A invenção de um patrimônio: um estudo sobre as repercussões sociais do processo de tombamento e preservação de 48 casas em Antonio Prado/RS. Porto Alegre. Dissertação (Mestrado em Antropologia) IFCH/UFRGS.

OLIVEIRA, Roberto Cardoso de. 2004a. O mal-estar da ética na antropologia prática. In: VÍCTORA et al. (Orgs.) Antropología e ética: o debate atual no Brasil. Niterói: EdUFF.

RAMOS, Alcida Rita. 1992. O Antropólogo como Ator Político. In: In: ARANTES, Antonio Augusto et al. (orgs.). Desenvolvimento e direitos humanos: a responsabilidade do antropólogo. Campinas: Editora da Unicamp.

TAMASO, Izabela. 1998. TAMASO, Izabela. 1998. “Tratorando” a História: percepções do conflito na prática de preservação do patrimônio cultural edificado em Espírito Santo do Pinhal (SP). Dissertação (Mestrado em Antropologia Social) – Brasília: UnB.

________. 2007. Em Nome do Patrimônio: representações e apropriações da cultura na Cidade de Goiás. Tese (Doutorado em Antropologia Social), Brasília, UnB. Disponível em: <http://vsites.unb.br/ics/dan/Tese78.pdf>.

________. 2011. Por uma distinção dos patrimônios em relação à história, à memória e à identidade. In: Zueleide Casagrande de Paula. (Org.). Polifonias do Patrimônio. 1ª Londrina: Eduel, 2012, v. 1, p. 16-37.

Goiânia, dezembro de 2012

1 Optei por uma pequena alteração no título deste artigo, antes denominado “Monopolizaram o meu Goiás: notas sobre experiência em campo patrimonial”, em função de que minhas reflexões terem tomado outra direção após ter enviado o título de minha apresentação para divulgação do evento.

2 Deste trabalho de campo resultou a tese intitulada “Em nome do patrimônio: apropriações e representações da cultura na cidade de Goiás” (TAMASO, 2007).

3 As reflexões de Alcida Rita Ramos, Roberto Cardoso Oliveira e Gita Debert foram de especial importância.

4 Vilaboense é o nome dado à pessoa nascida na cidade de Goiás, em razão de em sua origem ter recebido o toponímico de Vila Boa de Goiás.

5 As casas coloniais não foram planejadas para abrigarem banheiro internamente. O hábito eram as casinhas localizadas no quintal. Além disso, o fato de serem as casas de parede meia, as janelas dos quartos são voltadas para a rua e para a varanda (sala de convívio da família). A varanda e a cozinha têm janelas voltadas para o primeiro quintal (como um pequeno jardim de inverno). Há certa dificuldade em se instalar o banheiro dentro das casas, dada à escassez de paredes que sejam voltadas para a área externa. Com isso, muitos banheiros são instalados de forma que suas janelas deem para um outro cômodo da casa.

6 Lewgoy (1992) também tratou o patrimônio como um campo de forças e um sistema cultural.

7 Sobre a noção de sistema patrimonial, conferir Tamaso (2007).

Os limites da atuação do pesquisador: ética, relações no campo e suas implicações

Janine Helfst Leicht Collaço
(PPGAS/UFG)

Não raro, quando estamos às voltas com nossas pesquisas, nos deparamos com questões que nos levantam debates éticos. A relação entre pesquisador e pesquisado é, em geral, assimétrica. O pesquisador ocupa um lugar privilegiado pelo seu conhecimento e, mesmo sem intenção, às vezes intimida e evidencia uma situação de vulnerabilidade dos(as) informantes.

Por outro lado, é preciso levar em conta que as pesquisas em Ciências Sociais possuem características particulares, e o cuidado com as informações obtidas em campo é uma tarefa importante. Ponderar sobre os riscos de divulgar certas informações e seus impactos para o grupo, bem como eventuais constrangimentos, são questões presentes ao longo do trabalho. Não raro emergem situações de conflitos e, em algumas situações, há a expectativa de uma tomada de posição do pesquisador.

Neste sentido, passei por uma experiência interessante em meu doutorado. Durante os levantamentos de campo fui sondada no sentido de usar os resultados de minha pesquisa para legitimar a trajetória de alguns grupos de italianos da cidade de São Paulo que desejavam encaminhar uma solicitação de reconhecimento de seu bairro e seus saberes locais para a abertura de um processo que seria conduzido pelo IPHAN para serem oficialmente tombados como patrimônio imaterial.

Naquele momento me perguntei se esse seria um papel do pesquisador e até que ponto eu deveria me envolver com a situação. Outra questão que levantei foi até que ponto ao colaborar com alguns segmentos de imigrantes italianos eu não comprometeria minha relação com outros grupos que faziam parte da minha pesquisa. Essas foram algumas das dúvidas que se manifestaram e, penso, não devem ser minhas somente, quem vai a campo possivelmente deve ter passado por situações semelhantes e se deparado com questões que envolvem nossos limites.

Foi com base nessa perspectiva que se mostrou a questão ética em meu trabalho. O exercício da antropologia depende da construção de uma relação de proximidade com pessoas das mais variadas origens, dispostas a falar de suas vidas, abrir suas casas, contar suas histórias, e nos permitirá entrar em contato com seus mundos. Construímos nosso conhecimento com base nessas informações e não raro existem expectativas em torno dessa abertura. O dar e receber é parte dessa relação, mas a contrapartida esperada nem sempre corresponde ao que se pode oferecer, especialmente quando estamos em uma situação de pesquisa.

Outro ponto que deve ser lembrado é a subjetividade do pesquisador, pois apesar de inúmeras tentativas fica claro que a neutralidade é um ideal longínquo. Desse modo, escolhas deverão ser realizadas e devem respeitar os interlocutores com os quais se trabalhou, pois ao reconstruir uma realidade fragmentada que, em muitos níveis, se mostra conflituosa, é necessário proceder com cautela. Nesse sentido, outro momento de questionamento ao longo de minha pesquisa se deu em torno da discussão sobre a autenticidade de saberes e fazeres de distintos grupos de imigrantes italianos, uma vez que esse reconhecimento poderia permitir maior visibilidade e uma posição mais privilegiada na capital paulista.

Dessa forma, nos deparamos com várias questões no fazer etnográfico que afastam qualquer ideal romântico dessa experiência, sempre complexa. E não se trata somente de trazer à luz a forma pela qual os grupos organizam seu mundo de sentidos, mas também como o conhecimento produzido pelo antropólogo pode afetá-lo, um lado político que também deve ser avaliado.

De qualquer forma não é uma questão que pretendo encerrar nestas breves linhas, apenas gostaria de deixar em destaque que são aspectos que precisam de atenção para o próprio desenvolvimento da antropologia.

REFERÊNCIAS:

ALSAYYAD, Nezar. The end of tratidion?Nova York: Routledge, 2004.

ALVAREZ, Marcelo & MEDINA, Xavier (Eds.) Identidades en el plato. El patrimonio cultural alimentario entre Europa y America. Barcelona: Icaria, 2008.

BESSIÈRE, Jacinthe. “Valorisation du patrimoine gastronomique et dynamiques de développement territorial. Le haut plateau de l’Aubrac, le pays de Roquefort el le Périgord noir”. In: Ruralia [en ligne], mis en ligne le 25 janvier 2005, reference du 18 mai 2006, http://ruralia.revues.org/document154.html.

COLLAÇO, Janine Helfst Leicht. 2009. “Saberes e Memórias: cozinha italiana e construção identitária em São Paulo’. Tese de Doutoramento apresentada ao Departamento de Antropologia da FFLCH/USP.

FISCHER, Michael M.J. 1986. “Ethnicity and the Post-Modern Arts of Memory”. In: CLIFFORD, James & MARCUS, George E.Writing Culture. Los Angeles: University of California Press.

SCHUCH, P.; VIEIRA, M.S.; PETERS, R. (Orgs). 2010. Experiências, dilemas e desafios do fazer etnográfico contemporâneo. Porto Alegre: Ed. da UFRGS.

Goiânia, dezembro de 2012

Algumas reflexões sobre questões éticas no trabalho com a documentação museológica

Vânia Dolores Estevam de Oliveira
Bacharelado em Museologia/FCS/UFG

Inicialmente cabe esclarecer que, embora todo profissional sério tenha preocupações éticas no exercício de suas funções, este texto, por não ser fruto de reflexão acadêmica aprofundada e continuada sobre o assunto, busca apenas levantar alguns pontos que podem sugerir alguns questionamentos que venham gerar estudos e revisões no futuro.

Primeiramente, penso ser oportuno lembrar que todo formando costuma fazer no ato da colação de grau um juramento solene, que no auge e euforia das comemorações pelo término da graduação, todos fazem emocionados, é certo, mas sem refletir muito no conteúdo voltado eminentemente para as questões éticas. Esse juramento é uma forma de conscientizá-lo de que “seu comportamento profissional irá repercutir nos juízos que recaiam sobre o conjunto da sua profissão” (COFEM, 1992, p. 1).

Como exemplo, eis o juramento que faz o museólogo formado pela Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro (UNIRIO):

Juro preservar a natureza e a cultura através de seus objetos, espécimes e monumentos de toda a origem, a fim de prosseguir com continuidade a obra criadora de Deus e dos Homens (SÁ, 2012).

Cabe ainda, neste preâmbulo, esclarecer aos que não são da área o que é a documentação museológica.

A documentação de acervos museológicos é o conjunto de informações sobre cada um dos seus itens e, por conseguinte, a preservação e a representação destes por meio da palavra e da imagem (fotografia, vídeo). Ao mesmo tempo, é um sistema de recuperação de informação capaz de transformar as coleções dos museus, de fontes de informação em fontes de pesquisa científica ou em instrumentos de transmissão de conhecimento (FERREZ, 1994, p. 1).

Então, ao se pensar em campo nesta área de trabalho, este parece restrito ao território dos objetos e dos profissionais que atuam nas instituições museológicas, ou de modo mais restrito ainda, ao setor de documentação da instituição. Nesse texto pretende-se apontar que as ações de documentação museológicas referem-se a questões mais amplas da ordem do humano, sobretudo questões éticas.

Para estas breves reflexões, na coleta de dados nos documentos oficiais que regem a conduta dos museólogos e demais profissionais de museus - os chamados códigos de ética , foram consultados o “Código de ética profissional do museólogo”, elaborado pelo Conselho Federal de Museologia, em 1992; e o “Código de ética do ICOM para museus”, elaborado pelo Conselho Internacional de Museus (ICOM) em 1986 e revisado em 8 de outubro de 2004, na 21ª Assembleia Geral do ICOM, realizada em Seul, Coreia do Sul. A versão lusófona do Código de Ética, aqui referenciada, é de 2008.

Alguns elementos foram pinçados destes documentos para pontuar esta discussão. Ao fazer a leitura e seleção das partes, verifica-se que os textos – assim como o juramento e a definição de documentação – destinam suas recomendações aos cuidados com a preservação e exposição dos bens culturais, os objetos. Os seres humanos aí envolvidos ora são os próprios pares, ora os superiores hierárquicos (autoridade de tutela). Quando pessoas externas à instituição são mencionadas, o são apenas sob a denominação genérica e impessoal de “público”, passivo, indefeso e, por isso, carente de proteção. O “Código de ética do ICOM” em seu artigo 8o, sobre o profissionalismo, traz como princípio:

Os profissionais de museus devem observar as normas e a legislação vigentes, manter a dignidade e honrar sua profissão. Devem proteger o público contra comportamentos profissionais ilegais ou antiéticos. Todas as oportunidades devem ser aproveitadas para educar e informar ao público1 sobre os objetivos, finalidades e aspirações da profissão a fim de desenvolver uma melhor compreensão a respeito das contribuições que os museus oferecem à sociedade (ICOMBR, 2008, p. 26).

A despeito dos redirecionamentos ditados pelos acontecimentos políticos e sociais no mundo, e especialmente na América Latina a partir da década de 1970, que trouxeram no seu bojo os questionamentos sobre o papel e função social do Museu, o pensamento museológico ainda permanece, em grande parte, cativo do primado do objeto. Algo preocupante, por se tratar da posição ideológica do órgão nacional de fiscalização do exercício da profissão de museólogo, e do organismo internacional que se atribui o papel de guardião da “conservação, preservação e difusão do patrimônio mundial – cultural e natural, presente e futuro, material e imaterial – para a sociedade” (ICOMBR, principal).

O Código do Conselho Federal de Museologia preconiza que o museólogo deve “procurar atingir os padrões mais elevados do tratamento das questões patrimoniais, especialmente canalizadas para o trabalho museológico, buscando o contínuo aperfeiçoamento e atualização de seus conhecimentos”, seguindo as normas internacionais relativas à “aquisição, documentação, conservação, exposição e difusão educativa dos acervos preservados nos museus, contribuindo para a salvaguarda das coleções e divulgação junto ao público; bem como em relação aos trabalhos museológicos extramuros” (COFEM, 1992, p. 2). Os demais artigos do Código fazem referência ao comportamento do profissional em relação à instituição em que atua; aos seus pares e aos seus direitos e deveres fundamentais. Aos deveres para com o público é dedicado apenas um artigo, entre doze, com as três alíneas seguintes:

a. Aplicar todo o zelo e diligência e os recursos de seu saber em função do atendimento do público, procurando despertar o seu interesse sobre o patrimônio preservado;
b. Tratar o público com respeito e cortesia, respondendo a todas as questões sobre o acervo em reserva técnica e/ ou exposto nos museus;
c. Desencadear mecanismo para conhecer e sistematizar as expectativas, críticas e sugestões do público em relação às atividades museológicas, na tentativa de estreitar a relação entre o visitante e o museu.

No documento produzido pelo ICOM, em suas 8 seções e 17 subseções, houve uma preocupação maior em abarcar todas as esferas de possibilidades de atuação museal, mas ao acervo continua sendo dada importante ênfase. Começa por recomendar que “cada museu [...] deve adotar e tornar público um documento relativo à política de aquisição, proteção e utilização de acervos” (ICOMBR, 2008, p. 14).

Da mesma forma, com vistas à permanência e disponibilidade dos acervos, “os museus devem estabelecer e aplicar políticas que garantam que os acervos (tanto permanentes como temporários) e suas respectivas informações, corretamente registradas, sejam acessíveis para uso corrente” de todos e para transmissão às gerações futuras [...] “considerando-se os conhecimentos e os recursos disponíveis” e “guardadas as restrições decorrentes de confidencialidade ou segurança necessárias” (ICOMBR, 2008, pp. 18-20).

A legislação internacional que o ICOM utiliza como referência para a “interpretação do Código de Ética para Museus” aponta para o objeto como cerne das questões:

UNESCO – Convenção para a Proteção de Bens Culturais em caso de Conflito Armado (Convenção de Haia, Primeiro Protocolo, de 1954, e segundo Protocolo, de 1999);

UNESCO – Convenção sobre a Forma de Proibir e Prevenir a Importação, Exportação e Transferência Ilícitas de Bens Culturais (1970);

Convenção sobre o Comércio Internacional de Espécies da Fauna e Flora Silvestres em Extinção (1973);

UN – Convenção sobre a Diversidade Biológica (1992);

Unidroit – Convenção sobre Bens Culturais Roubados e Ilegalmente Exportados (1995);

UNESCO – Convenção sobre a Proteção do Patrimônio Cultural Submarino (2001);

UNESCO – Convenção sobre a Salvaguarda do Patrimônio Cultural Imaterial (2003) (ICOMBR, 2008, p. 26).

Há, contudo, que fazer uma ressalva à tentativa do ICOM de atender aos apelos sociais, para que se atente à humanidade subjacente aos acervos museológicos, e ao seu direito de opinar, de ser sujeito na ação museológica. Na apresentação da versão lusófona do Código, o Conselho

[...] reafirma [...] seu próprio compromisso com as práticas éticas em museus, com a luta contra o tráfico ilícito, pelo apoio à restituição de bens culturais às comunidades de origem, preferencialmente através da mediação, e pela adoção de um conceito amplo de Patrimônio Universal, que inclua, em especial, o respeito pela diversidade cultural das comunidades ligadas a este patrimônio (ICOMBR, 2008, p. 1).

Assim, na versão mais recente aparecem os itens relativos aos “materiais culturais ‘sensíveis’ ou que podem ferir sensibilidades”, a exemplo dos remanescentes humanos de objetos sagrados, “resguardando, quando conhecidos, os interesses e crenças da comunidade ou dos grupos religiosos ou étnicos dos quais os objetos se originaram (ICOMBR, 2008, p. 15). Aparecem também as recomendações no tocante às coletas de campo, que além de atenderem “às obrigações legais nacionais e internacionais em vigor”, só devem ser realizadas levando-se “em consideração os pontos de vista das comunidades locais, seus recursos ambientais e suas práticas culturais e fazendo esforços para valorização do patrimônio natural e cultural”. As mesmas recomendações valem para as pesquisas e exposições sobre restos humanos e objetos considerados sagrados pelos seus produtores (ICOMBR, 2008, p. 20).

O respeito a um público que reconhece e reivindica seus direitos apresenta-se no item que fala do dever de “responder com diligência, respeito e sensibilidade às solicitações de retirada, pela comunidade de origem, de restos humanos ou de objetos considerados sagrados expostos ao público”, assim como de pedidos para devolução ou restituição de bens culturais de povos e/ou países (ICOMBR, 2008, p. 22).

No restante, o documento revela as preocupações com o respeito à autenticidade; com a aquisição e procedência conhecida e dentro dos ditames da lei; acerca da correta e completa identificação e avaliação de objetos (para fins de seguro e avaliação patrimonial, por exemplo). Aponta para preocupações também com a segurança de dados confidenciais e que tornem vulnerável o acervo, bem como com as atividades dos profissionais de museus que envolvam conflitos de interesse, como a aquisição e comercialização de obras de arte. Tais artigos visam resguardar e garantir o direito do museu à propriedade incontestável dos bens culturais sob sua guarda.

No que se refere à aquisição e “utilização de acervos provenientes de comunidades contemporâneas”, o “respeito à vontade da comunidade envolvida deve prevalecer” assim como o “respeito pela dignidade humana e pelas tradições e culturas que os usam” (ICOM, 2008, p. 25). Diz o texto que “tais acervos devem ser utilizados para promover o bem-estar, o desenvolvimento social, a tolerância e o respeito pela defesa de expressão multissocial, multicultural e multilinguística” (ICOMBR, 2008, p. 25).

Não é por uma questão de retórica que os códigos falam muito do profissional e do objeto, e bem pouco do produtor dos bens culturais, embora admitam que “os museus trabalham em estreita cooperação com as comunidades de onde provêm seus acervos, assim como com aquelas às quais servem” e que por isso têm por princípio que os “acervos dos museus refletem o patrimônio cultural e natural das comunidades de onde provêm” (ICOMBR, 2008, p. 24).

Desta forma, seu caráter ultrapassa aquele dos bens comuns, podendo envolver fortes referências à identidade nacional, regional, local, étnica, religiosa ou política. Consequentemente, é importante que a política do museu corresponda a esta possibilidade2 (ICOMBR, 2008, p. 24).

Esperamos que em futuro não muito distante este princípio (que aparece no sexto artigo do Código) venha nas primeiras linhas e que admita que representem bem mais que apenas possibilidades.

Concluindo: em termos de desenvolvimento de projetos de documentação, os profissionais da área estão bem respaldados pelos códigos de ética vigentes. Contudo, a lacuna existe; quando se esquece que a documentação não é um fim em si mesma e estes códigos acabam por não refletir a dimensão humana que deve perpassar a ação documental quando não preveem, por exemplo, a devolução das informações e do conhecimento produzido às fontes que os originaram. Há aí uma importante reflexão a ser feita pelos museólogos documentalistas e papel de mediação a ser desempenhado pelo museu.

REFERÊNCIAS:

COFEM – CONSELHO FEDERAL DE MUSEOLOGIA. Código de Ética profissional do Museólogo. 1992. Disponível em <http://cofem.org.br/?page_id=22#codetica> Acesso em: 8 dez. 2012.

FERREZ, Helena Dodd. Documentação museológica: teoria para uma boa prática. Estudos de Museologia. Rio de Janeiro: Ministério da Cultura/Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (IPHAN), 1994. (Cadernos de Ensaios, n. 2) pp. 65-74.

ICOMBR – COMITÊ BRASILEIRO DO CONSELHO INTERNACIONAL DE MUSEUS. Código de Ética para Museus – versão lusófona. 2008. Disponível em <http://icombr.monocromo.com.br/?page_id=30>. Acesso em: 8 dez. 2012.

ICOMBR – COMITÊ BRASILEIRO DO CONSELHO INTERNACIONAL DE MUSEUS. Principal. Disponível em <http://icombr.monocromo.com.br/>. Acesso em: 8 dez. 2012.

SÁ, Ivan Coelho de. Juramento do Museólogo [mensagem pessoal]. Recebida por <vania_estevam@hotmail.com> em: 11 dez. 2012.

Goiânia, dezembro de 2012

1 Grifos da autora.

2 Grifos da autora.

MESA-REDONDA 4:

Reflexões a partir dos estudos com sociedades indígenas

Comunicações:

• Drª. Mônica Pechincha (UFG):

Ética e interculturalidade: considerações a partir do trabalho com estudantes indígenas no ensino superior

• Dr. Gabriel Alvarez (UFG) - Coordenação Geral do PROCAD/CASADINHO - “Antropologia, Cidadania e Diferença”

Ética em Pesquisa: Um drama social

Debatedora: Drª. Ceres Víctora (UFRGS)

Coordenação: Drª. Telma Camargo da Silva (UFG)

Ética e interculturalidade: considerações a partir do trabalho com estudantes indígenas no ensino superior

Mônica Pechincha
(PPGAS/UFG)

Na organização deste ciclo de debates, acordou-se que os relatos em torno de temas específicos da pesquisa antropológica, conforme a temática das diferentes Mesas, os palestrantes poderiam pautar-se, entre outras questões atinentes à ética na pesquisa, naquelas que emergem do trabalho que ora realizamos. Dentro do campo da pesquisa com povos indígenas, voltei-me, então, para o assunto a que dedico minhas reflexões nos últimos anos, qual seja, a inserção e a formação de estudantes indígenas no ensino superior. As observações a respeito, que faço a seguir, têm base em minha experiência como docente em cursos específicos de formação superior direcionados a estudantes indígenas.

Nos últimos anos, a entrada de estudantes indígenas nas instituições de ensino superior, seja em cursos específicos ou regulares, vem se configurando como projeto e como fato em diversas regiões do país. A abertura da universidade para os povos indígenas reflete, por um lado, a disposição de ampliação da destinação histórica da universidade no que diz respeito ao universo de seus beneficiados, bem como a mudança na posição antes atribuída aos povos indígenas, que apenas entravam na universidade como objetos de investigação científica. Na medida em que se espera que esses estudantes sejam eles mesmos produtores de conhecimento, deve-se considerar que eles o farão necessariamente a partir de suas perspectivas. Idealmente, a intenção de dar passagem a essas perspectivas abre ao saber acadêmico questões em que a ética cruza a epistemologia e a política: sabe-se que os conhecimentos culturais bem como os advindos da experiência histórica desses povos são matéria que poderão (ou deveriam) imprimir, com o tempo, uma inflexão nas perguntas, nas lógicas e nas metodologias que condicionam o conhecimento acadêmico convencional que sobre eles se produz, em qualquer campo que seja. Sabe-se, igualmente, que a formação universitária aparece como uma grande esperança na pauta das demandas indígenas, esperança que representa expectativas cujos sentidos a universidade deve se preparar e entender para com elas interagir; interesses indígenas que apontam para a conquista de autonomia e mudança de posição política no contexto das relações interculturais. A reflexão que se faz aqui gira mais diretamente em torno da produção dessa possível nova forma de conhecimento.

Partindo do princípio de que as questões éticas não são estáticas e que novas situações sociais introduzem novas questões, sempre com implicações na extensão de direitos reconhecidos e vice-versa, penso que as questões éticas que cercam a forma de abordagem do outro, que ocupam bastante espaço no processo progressivo de autorreflexão da antropologia nos últimos anos, hoje se acrescem às que tocam a mudança de posição dos povos indígenas enquanto sujeitos da pesquisa acadêmica para a de produtores de conhecimento acadêmico. Considero que algumas perguntas emergem dessa mudança.

A primeira delas diz respeito a como nós, que nos envolvemos com o trabalho realizado com estudantes indígenas na universidade, contribuímos com a promoção de conhecimentos produzidos pelos indígenas. A valorização dos conhecimentos indígenas no âmbito da educação escolar diferenciada, também uma questão ética, já está reconhecida em lei, e preconiza a consideração ao universo de conhecimentos que esses estudantes carregam e admite a agressão que representaria não considerá-los em seu processo de escolarização. Os cursos de formação superior para estudantes indígenas de que tenho participado, independentemente do rol de princípios filosóficos e pedagógicos que os inspiram, acatam esse princípio de valorização. Ainda que indiscutível em sua validade, lanço uma interrogação sobre uma consequência que termina por gerar – o que não é, a meu ver – uma condição que não poderia deixar de ser.

Antes de prosseguir com minhas considerações, devo dizer que sou inteiramente favorável à criação de cursos específicos na universidade direcionados a povos indígenas, pois acredito que neles os seus interesses, expectativas e temas importantes que acolhem suas realidades encontram melhores condições de serem contemplados, assim como permitem um acompanhamento mais cuidadoso de seu processo de formação do que quando tais estudantes encontram-se dispersos em cursos convencionais. Todavia, preocupa-me nesses cursos específicos a sobrevinda de certo isolamento intelectual em tempos e espaços dentro da universidade, que se justificam pela especificidade de sua situação: no caso de professores indígenas, por exemplo, a sua formação na universidade ocorre em serviço e, dadas essas condições, bem como os custos de manutenção desses cursos, entre outros fatores, os estudantes indígenas estão na universidade em tempos concisos e concentrados, muitas vezes nos períodos de férias anuais.

Para melhor lançar luz sobre o que precisamente quero destacar dessa separação, lanço mão da interpretação corrente que, também, por exemplo, os estudantes indígenas do Curso de Licenciatura Intercultural de Formação de Professores Indígenas da UFG fazem a respeito de seus objetivos. Quando indagados sobre esses últimos concluem, ora em aprovação enfática, ora com desconfiança, que o curso “é voltado para as nossas culturas e não para os conhecimentos dos brancos”. Essa conclusão não acontece sem avaliações ambíguas deles mesmos acerca da sua eficácia: por um lado, os estimula entusiasticamente a voltarem-se reflexivamente para seus contextos culturais, com reflexos claros na autoafirmação e na aquisição, entre outras conquistas, de segurança para a construção autônoma de seus currículos escolares e para a decisão sobre a forma de funcionamento de suas escolas. Por outro lado, percebe-se a insegurança por não se sentirem suficientemente preparados acerca dos conhecimentos dos “brancos”, que é justamente a razão de buscarem a universidade, e sobre o questionamento de suas comunidades quanto ao preparo de seus professores para lidar com certos conteúdos de conhecimento.

Interrogo, portanto, sobre que tipo de procedimentos permite aos professores indígenas interpretarem, assentirem ou se renderem à demarcação dessas fronteiras tão rígidas entre conhecimentos. Ainda que uma noção de interculturalidade norteie oethos desses cursos, interrogo sobre essa interpretação indígena da separação dentro/fora, tão comum à abordagem da diversidade cultural e sua dificuldade em implicar os “contextos” – com suas consequências políticas de subordinação, e se ela não significa o ainda nebuloso apego interessado à localidade, no sentido de que certos conhecimentos servem apenas para certos contextos e outros podem ganhar mais universalidade. Interrogo sobre a conveniência do enquistamento dos conhecimentos indígenas nos lugares seguros dos cursos específicos e das escolas indígenas e, em decorrência, sobre a inocuidade de que as suas reflexões configurem uma linguagem para ser usada só em seus contextos, um conhecimento que continua, portanto, subalternizado fora. Certamente que na universidade há de pairar a dúvida sobre se os conhecimentos indígenas podem se confirmar como um saber de pretensões “universais” – já que esse é um qualificativo necessário aos conhecimentos acadêmicos. Dessa forma, não sem razão, nossos estudantes indígenas logo absorveram esse qualificativo para distinguir os conhecimentos assim chamados de seus próprios. Novamente pergunto, por que essa demarcação surge no seio de um curso intercultural? Que visão ou visões de interculturalidade circulam de lado a lado? Mas, ao mesmo tempo em que a diferença de perspectiva deve estar clara, o desiderato aberto com a entrada de indígenas na universidade deveria apontar também idealmente para um horizonte verdadeiramente plural de conhecimento, sem o apego à localidade. Suponho que um conhecimento assim possível seria um tipo de conhecimento intercultural e novo.

Outra pergunta, portanto, deve incidir sobre o que consideramos como produção de conhecimento intercultural. Quando falo em conhecimento intercultural, tenho em vista uma ideia de interculturalidade em que prevalece a tensão, as crises de entendimento mútuo, a difícil tradução entre ideias incomensuráveis. Essa tensão e dificuldade aparecem muito claramente como desafios nos cursos de formação específica. Uma das razões talvez seja a de nos ressentirmos de uma prática e de um discurso acadêmico que possam refletir a interculturalidade, não propriamente no sentido da construção de discursos polifônicos, mas sim da ausência de discursos que falam para o outro, mesmo na antropologia. A antropologia, ainda que reconheça o outro como sujeito de pleno saber, é um discurso de mediação para uma audiência acadêmica, ocidental, segundo motivações epistemológicas que são nossas. Os indígenas, por sua vez, estão atentos em destacar pormenores de equívocos etnográficos nas narrativas que se construíram sobre eles... O que constituiria, então, um discurso acadêmico intercultural – antropológico ou não? É grande a dificuldade em encontrarmos textos que falem para o outro. Isso não se dá somente pela dificuldade de entendimento dos termos desses textos por barreiras linguísticas e pela exterioridade histórica dos povos indígenas em relação ao sistema educacional dominante, mas também dados os interesses que os informam e para quem eles se dirigem.

Nesse sentido cabe pensar em um novo relacionamento de pesquisa com os povos indígenas a partir de uma negociação de sentido e de interesses, no rumo da construção de um conhecimento que não padeça de enquistamento sociocultural. Talvez na ausência dessa negociação se explique porque os povos indígenas venham progressivamente se mostrando reticentes ou resistentes à pesquisa que se faz sobre eles. Penso em um redirecionamento de pesquisas para além da exegese dos conhecimentos indígenas, numa rota que transcenda o fechamento das localidades do conhecimento. Por outro lado, os acadêmicos indígenas, nos cursos específicos ou fora deles, certamente estão empreendendo outras leituras desse mundo compartilhado e em tensão a partir dos temas e questões importantes para eles.

Para finalizar, volto à questão principal da promoção do conhecimento do outro e de como temos contribuído para a circulação dos pensamentos intelectuais indígenas para além de suas restritas fronteiras culturais, étnicas e sociais constituídas e reiteradas nos cursos específicos de formação e no que eles fazem em suas escolas próprias.

Os professores indígenas encontram-se no esforço de sistematização de conhecimentos próprios, seja por meio do registro de seus conhecimentos culturais, seja nas reflexões que produzem sobre seus processos educacionais e a forma que deve revestir suas escolas. Deixando em suspenso as considerações que se possam fazer sobre a forma, as implicações e as limitações do registro escrito de seus conhecimentos culturais, gostaria de reter aqui que esse esforço se recobre do interesse que têm os povos indígenas, entre outros assuntos, na divulgação, como dizem alguns deles, de seus “pertences” culturais, o que está relacionado ao propósito de tornar efetivo o real conhecimento do que eles são na sua versão. Trata-se, portanto, da manifestação de um desejo de reinscrição e de reposicionamento, que podemos apreender facilmente em seus discursos. Resta a questão de como colaboramos com uma sistematização de conhecimentos que não seja simplificadora da grande complexidade da diferença epistêmica e de sua experiência histórica e existencial, tanto quanto que também possa efetivamente forçar e quiçá atravessar as fronteiras dos conhecimentos autorizados e dos quem têm autoridade para produzi-los.

Goiânia, dezembro de 2012

PALESTRA DE ENCERRAMENTO:

Ética em Antropologia: regulação ou aspiração?

Drª. Patrice Schuch (UFRGS)

Coordenação: Drª. Telma Camargo da Silva (UFG)

Ética e Antropologia:
regulação ou aspiração?1

Patrice Schuch2
(PPGAS/UFRGS)

Minhas reflexões neste pequeno resumo de minha apresentação, realizada no seminário “Procedimentos Éticos e a Pesquisa em Antropologia”, efetivado em Goiânia em dezembro de 2012, provêm de um interesse que surgiu em torno dessa temática a partir de dois conjuntos de problematizações: de um lado, as motivações que emergiram em minha pesquisa de doutorado e de outras que realizei em seguida, a respeito da reformulação das práticas de justiça e modos de governo da infância e juventude no Brasil (SCHUCH, 2009). De uma problematização inicial a respeito de minha posição em campo, minhas reflexões se dirigiram às formas de engajamento antropológico possíveis neste cenário e às próprias justificações do trabalho etnográfico com universos e grupos dominantes ou com alto poder de produção de práticas com efeitos sociais e simbólicos na vida de outros grupos. Inspirada pelas incitações da pesquisa nos cenários em questão a partir da obra de autoras como Nader (1969) e Debert (1997, 2004), meu foco de atenção se dirigiu aos efeitos das novas realidades de pesquisa antropológica no debate disciplinar sobre ética (SCHUCH, 2010 e SCHUCH, VIEIRA e PETERS, 2010).

De outro lado, fui interpelada pelas políticas de regulamentação ética vigentes no Brasil em 2009, quando trabalhava no Departamento de Antropologia da Universidade de Brasília, então meu local de trabalho (SCHUCH, 2010). Minha colega Soraya Fleischer, também inquieta com a forma como os procedimentos institucionais estavam sendo implementados, sugeriu que realizássemos um seminário para discutir a relação entre ética e regulamentação, ao que aceitei prontamente. A realização deste seminário e a posterior publicação do livro com artigos dos palestrantes (FLEISCHER e SCHUCH, 2010) marcaram decisivamente outra configuração da problematização da ética feita por mim, desta vez na sua relação com procedimentos de regulamentação.3

Minha proposta atual de problematização da relação entre ética e antropologia tem o interesse de compor uma nova possibilidade de reflexão sobre o assunto, de forma a conjugar meus interesses de pesquisa sobre modos de governo com a discussão sobre políticas de regulamentação ética. A minha própria trajetória em torno do tema parece ser representativa de um duplo movimento mais amplo, visível nas discussões contemporâneas sobre o assunto: de um lado, a constituição da ética como um elemento importante de debate político, isto é, a preocupação com o que pode ser chamado de políticas da ética; de outro lado, seu encapsulamento prático em artefatos técnico-burocráticos próprios de órgãos para sua regulamentação e controle, não raro forjados como um domínio de “técnico-especialistas” e referendados em resoluções, procedimentos e conceitos metadisciplinares que acabam configurando uma espécie de ética técnico-burocrática. Jacob e Riles (2007) chamaram tais domínios de “novas burocracias da virtude”.

É neste encontro específico que o título de minha palestra busca fazer sentido, ao questionar se o encontro entre ética e antropologia seria uma aspiração (o que se relaciona com a dimensão de politização da ética referida anteriormente) ou uma regulação (que se associa às formas de constituição técnico-burocráticas da ética). Acredito que a constituição de tal formulação dá visibilidade a uma problemática que considero importante ser inserida no debate sobre ética e antropologia no Brasil, que é a associação entre as políticas regulatórias da ética e outras práticas de “avaliação” ou “auditoria”.

Regulação Ética e Práticas de Avaliação/Auditoria

De forma geral, pode-se considerar que tais práticas de “avaliação” / “auditoria” implicam (STRATHERN, 2000): a) novas formas de gestão técnico-administrativas: indicadores, sistemas padronizados de coleta e sistematização de informações, produção de bancos de dados informatizados, novas formas de planejamento e avaliação de ações, emergência de novas rotinas de trabalho; b) novas configurações morais e éticas: autorresponsabilização, auto-organização, cálculo e gerenciamento de si; e c) novas sensibilidades institucionais: valores da transparência, monitoramento interno, regulação operacional, práticas de verificação etc. Embora diversas, tais práticas compartilham a linguagem da “aspiração” (conhecimento / controle / transparência / padronização: produção do “bem”) e se instrumentalizam por meio de instrumentos de “regulação”. Nesta lógica que associa aspiração e regulação, ao instituírem procedimentos de verificação, as políticas regulatórias da ética produzem conhecimentos tomados como “éticos”. No entanto, uma determinada perspectiva sobre ética e sobre conhecimento também é configurada neste processo; daí a importância da atenção e discussão sobre as formas de produção de tais práticas de regulação ética.

Mais do que chamar a atenção para a importância da discussão das políticas regulatórias da ética no âmbito das práticas de avaliação mais amplas que estão sendo implementadas no Brasil no bojo dos processos de reestruturação nacionais, meu interesse também é chamar a atenção de que as práticas avaliativas não são “sentenças” que, se aplicadas, têm a força da lei. Como qualquer tecnologia de governo (FOUCAULT, 1979; ONG e COLLIER, 2005), os cenários e elementos com os quais interage são fundamentais na configuração de seus efeitos. Neste sentido, importa destacar que, em que pese à influência bioética ser amplamente destacada como uma importante fonte de difusão normativa de padrões regulatórios (DINIZ, 2005), tradições nacionais e a geopolítica mundial são também elementos relevantes nas formas de configurações das práticas de regulamentação ética, como bem já destacou Fassin (2006), ao contrastar as realidades de pesquisa na França e na África do Sul.

Tais debates evidenciam a relevância da consideração dos cenários em que a disciplina se desenvolve. No Brasil, sugiro que tal cenário está atualmente bastante marcado por políticas regulatórias da ética que se relacionam à produção de certo modelo de ciência, que está sendo produzida no bojo dos processos de desenvolvimento nacional. A aposta reflexiva que aqui proponho é de relacionar as atuais políticas regulatórias da ética em pesquisa no Brasil com práticas de avaliação mais amplas, fundamentais em processos de promoção do desenvolvimento. Como afirmei anteriormente, a importância de se considerar práticas de avaliação da discussão sobre políticas de ética é de que ao produzirem processos de padronização, prestação de contas e de verificação, tais práticas também produzem determinados sentidos para o “ético”, associado à transparência e controle.

A Antropologia feita no Brasil: a vida social da ética em antropologia X políticas de regulação ética

A problemática que incide diretamente neste debate para a disciplina de antropologia é que vários outros sentidos sobre ética estão presentes na tradição brasileira. Em um texto sobre o assunto, desenvolvi uma análise sobre o que chamei de “vida social ativa” da ética na antropologia do Brasil, estudando em duas coletâneas recentes sobre o assunto, o que estava sendo configurado como um problema ético para pesquisadores que fazem pesquisa no Brasil (SCHUCH, 2013), no prelo. Foi possível perceber três domínios de problematização nos quais a ética em antropologia se configurava como um espaço de reflexões: a) os debates em torno do pesquisar/atuar; b) as discussões em torno da antropologia e multidisciplinaridade; c) a ética como campo de regulamentações. Em todos os três domínios analisados a ética aparece como um domínio de reflexões sobre a prática e, nesse sentido, constitui-se em uma atividade, mais do que um estado de consciência do investigador individual ou meramente uma norma. A ética antropológica tem, portanto, uma “vida social ativa”: ela é contextual, contingente e relacional. A questão é que tais características não parecem se adequar bem às dinâmicas de padronização presentes nas políticas de regulamentação ética, vigentes no Brasil.

No que diz respeito à constituição das políticas de regulação ética brasileiras, alguns marcos na sua constituição são relevantes de serem evidenciados:

a) a criação do Sistema CEP/CONEP (1996) e a Resolução 196, do Ministério da Saúde (1996) – revisada de 09/2011 até 11/2011. Esses instrumentos, segundo Diniz (2010), mostram uma dupla inspiração: uma influência utilitarista (medicina e saúde pública – noções de “riscos e benefícios” e de “vulnerabilidade”) e influência liberal (importância da proteção aos direitos humanos e das noções de sigilo, anonimato e autonomia dos sujeitos investigados);
b) a criação do Comitê de Ética do Instituto de Humanidades/UnB (2008), primeiro especializado em “pesquisa social”, configurada pelo CEP IH/UnB, como toda pesquisa qualitativa e/ou que adota perspectivas analíticas das ciências humanas e sociais. “Pesquisa social” ainda é definida como aquela caracterizada pela noção de “risco mínimo”, proveniente de qualquer interação social (DINIZ, 2010);
c) a criação da Plataforma Brasil (2012), que em seus objetivos de constituir uma plataforma nacional para controle das pesquisas no país, evidencia a relação entre os processos de regulação ética e o investimento nos valores da transparência, controle e padronização de procedimentos. Na página inicial de seu site na internet, a Plataforma Brasil apresenta o seu próprio relatório quantitativo da qualidade de seu funcionamento em 2012, com a apresentação de indicadores de desempenho. A elaboração de indicadores de desempenho e sua exibição pública nesse documento de exibição de um controle eficaz sobre as pesquisas no Brasil dão a impressão de procedimentos eficazes de controle e regulação ética; um sentido sobre “ética” se coloca pela agência da própria plataforma nacional.

O estudo desse processo de institucionalização nacional de processos de regulamentação da ética em pesquisa faz perceber que instrumentos, comitês e procedimentos de regulação não apenas avaliam eticamente os estudos e pesquisas realizados no Brasil; tais instrumentos técnicos têm uma agência na configuração do próprio sentido de “ética” a ser constituída e avaliada. Além disso, a existência de uma plataforma nacional significativamente chamada “Brasil” também põe em evidência a constituição de um processo de desenvolvimento da ciência do país, que se associa a outros instrumentos regulatórios vigentes, no mínimo, desde o final da década de 1990, como o sistema de currículos Lattes (1999), os relatórios Capes de avaliação da pós-graduação, o diretório dos grupos de pesquisa etc. Os investimentos na internacionalização da ciência também fazem parte desse processo e, nesse sentido, chamam à atenção as campanhas midiáticas sobre o programa “Ciência Sem Fronteiras” (a partir de 2012) que, embora apresentado como um programa de desenvolvimento da ciência nacional por meio do envio de estudantes e pesquisadores para universidades no exterior, deliberadamente exclui as áreas de ciências humanas e sociais de seu âmbito. Tal exclusão parece se associar à deliberada exclusão das especificidades de tais áreas de estudo vigentes nas regulamentações da ética em pesquisa, anunciada por diversos comentadores de tais políticas, entre outros, Víctora et al, (2004) e Fleischer e Schuch, (2010), causando grandes preocupações não apenas em relação à hegemonia da bioética nas políticas de regulamentação, mas porque manifesta a valorização de uma determinada visão sobre “ciência” em que as ciências humanas parecem não ser reconhecidas.

A Agência dos Instrumentos de Regulação e os “Mediadores”: universidades, CEPs etc.

Em que pese à expansão dos instrumentos de regulação e a possibilidade de exibição de indicadores de desempenho nacionais com relação ao encaminhamento e avaliação dos projetos de pesquisa no Brasil, relatos diversos de pesquisadores compõem um quadro variado de experiências em relação à avaliação ética de projetos de pesquisa.4 Não apenas as experiências individuais de pesquisadores com relação aos comitês de ética variam, mas as realidades institucionais às quais os pesquisadores da área de antropologia estão sujeitos também são diversificadas. Tais observações destacam um importante tópico de discussão: as negociações realizadas nos diversos âmbitos de mediação em que os princípios de regulamentação ganham “vida”, que não podem ser subestimadas.

A minha experiência de trabalho em duas instituições diferentes, UnB e UFRGS, mostra a relevância de tais dimensões, na medida em que os procedimentos de encaminhamento de projetos e sua inserção institucional são dessemelhantes. Em um caso (UnB), requerendo-se diretamente do pesquisador a informação sobre a natureza da pesquisa e sobre procedimentos éticos e com bastante flexibilidade com relação aos registros formais dos projetos de pesquisa.5 Em outro (UFRGS), requisitando-se tais informações diretamente ao pesquisador que, para cadastrar seu projeto na universidade, deve também ter seu projeto avaliado pela Comissão de Pesquisa (COMPESQ) do Instituto de Filosofia e Ciências Humanas. Tal comissão, além de avaliar a relevância, adequação e as condições de execução do projeto de pesquisa, pode requerer o seu encaminhamento ao Comitê de Ética da universidade, mesmo nos casos em que o pesquisador não comunicou a necessidade de tal procedimento. Isto é, em um caso temos a prerrogativa de uma análise sobre como proceder com relação às regulamentações éticas que é diretamente vinculada ao próprio pesquisador (UnB); no outro (UFRGS), acresce-se a isto a existência de uma Comissão de Pesquisa da área de ciências humanas, que, entre outras funções, realiza a mediação do encaminhamento dos projetos de pesquisa para a Comissão de Ética em Pesquisa da universidade. Na UFRGS há um processo de ampliação das mediações e dos processos de controle da ética em pesquisa.

Tendo feito parte de tal Comissão de Pesquisa do IFCH ao longo de 2012, posso relatar os inúmeros debates em torno das noções de “vulnerabilidade” e outras que balizaram as interrogações sobre o encaminhamento dos projetos ao CEP. Por meio de tais discussões, em 2012 realizamos apenas dois encaminhamentos de projetos ao CEP: um, a pedido da pesquisadora (por causa de projeto de pesquisa vinculado às instituições de saúde); e outro, em razão da natureza da pesquisa, a ser realizada com peritos criminais. Tal encaminhamento foi decidido pela Comissão no início de 2012, em momento de ausência de qualquer representante da área de antropologia. Por meio de um trabalho de sensibilização dos outros membros da Comissão (composta por um representante de cada departamento: história, ciência política, sociologia e filosofia, além de antropologia) e de informação sobre o processo de resistência às atuais políticas de regulamentação, feita pela Associação Brasileira de Antropologia (ABA), ao longo de 2012 foi possível configurar uma forte disposição dos componentes da comissão em respeitar as orientações do próprio pesquisador com relação aos procedimentos éticos a ser seguidos. Isto conformou um quadro de certa flexibilidade com relação a tais dimensões.

Essa experiência, assim como aquela da UnB, contrasta com a realidade retratada por antropólogos da UFG participantes do seminário “Procedimentos Éticos e a Pesquisa em Antropologia” que, para terem registrados institucionalmente seus projetos de pesquisa devem submê-los, obrigatoriamente, ao Comitê de Ética da universidade. Isto se faz no momento do registro do projeto de pesquisa no software destinado à inscrição dos projetos na universidade. Diferentemente, tanto da UnB quanto na UFRGS, até mesmo os estudantes de pós-graduação devem, obrigatoriamente, registrar seus projetos no CEP. Para alunos de mestrado que têm 24 meses para efetivação do curso, sem dúvida, isso é um elemento importante na configuração das pesquisas. Essas diferenciações quanto aos registros dos projetos de pesquisa sujeitam os antropólogos e antropólogas a diferentes regimes de regulação de suas pesquisas. Também demonstram que, para além das políticas regulatórias, existe uma agência dos mediadores locais – não apenas Universidades e CEPs, mas departamentos de antropologia e/ou ciências sociais, comissões de pesquisa etc. – que produzem o cotidiano das práticas de regulamentação ética. É imprescindível recuperar a dimensão de tal agência, uma vez que tais mediadores estão mais próximos aos dilemas e desafios das pesquisas em antropologia.

Uma ética de manuais? Riscos, efeitos e deslocamentos das políticas de regulação ora vigentes

Tomar a agência dos mediadores na problematização sobre regimes de regulamentação ética importa, porque não é possível desconsiderar os efeitos de políticas da ética que são impostas e deixam de considerar questões vitais configuradas como éticas para a antropologia. De um lado, trata-se da aparente multiplicação das formas de controle da pesquisa e de novos protocolos para tanto, que podem complexificar os modos de justificação da pesquisa antropológica. Esse deslocamento seria bem-vindo caso não fosse associado, muitas vezes, no caso da antropologia, a uma espécie de desautorização de controles mais clássicos sobre a pesquisa antropológica, dados pelos próprios grupos alvos das pesquisas e estudos, o outro lado menos evidente desse processo.

Um exemplo dessa desautorização pôde ser visto no seminário “Procedimentos Éticos e a Pesquisa em Antropologia” pelo relato da antropóloga da UFG Nei Clara de Lima, acerca das pesquisas sobre as bonecas Karajá. Em que pese o fato do grupo estudado ter concordado com a realização da pesquisa, o CEP da UFG demorou-se para oficializar sua própria autorização. Para além das dificuldades operacionais próprias desse tipo de situação, como já destaquei anteriormente (SCHUCH, 2010), esta agência das políticas de regulamentação pode criar diferentes tipos de sujeito e de objeto em interação: os pesquisados, configurados pela noção de vulnerabilidade e vistos como recipientes das ações do pesquisador(a), que por sua vez é sempre configurado(a) como o agente das ações da pesquisa. Não raro, exigências das atuais políticas de regulamentação ética podem acentuar ou provocar vulnerabilidades nos sujeitos investigados, como bem comentou Camilo Braz a respeito das pesquisas sobre sexualidade, em sua comunicação no seminário realizado na UFG.

Outro efeito importante das atuais políticas de regulamentação ética é o próprio deslocamento das problemáticas de estudo, da sociedade e cultura para os “seres humanos”. Em comentário sobre o assunto, Strathern (2000) salientou o empobrecimento do poder criativo das relações sociais presentes neste tipo de redução do objeto das pesquisas antropológicas aos “seres humanos”. Esta problematização entra em sintonia com algumas das questões colocadas por antropólogos participantes do seminário “Procedimentos Éticos e a Pesquisa em Antropologia”, realizado na UFG; Ceres Víctora chamou a atenção para a interrogação fundamental: quem são, afinal, os sujeitos da pesquisa em antropologia? Izabela Tamaso e Janine Collaço apresentaram comunicações em que os dissensos marcavam as problemáticas estudadas, o que multiplicava a necessidade de constante negociação em torno da ética em pesquisa, muito mais complexa do que os termos colocados pelas políticas vigentes de regulamentação ética. Nei Clara de Lima, fazendo eco aos comentários de Telma Camargo da Silva a respeito da experiência de pesquisa sobre as bonecas Karajá, apresentou a complexidade da relação da equipe de pesquisa com o IPHAN, órgão contratante, o CEP da UFG e o próprio grupo estudado.

Todas essas experiências de pesquisa abordam problemáticas que colocam desafios à pesquisa e expõem o debate sobre uma questão fundamental: a quem o antropólogo deve “prestar contas”? Será que as vigentes concepções de pesquisa nas políticas de regulação ética, definidas por meio de seus “riscos” e “benefícios”, dão conta da complexidade das negociações éticas necessárias à realização das pesquisas em antropologia? Afinal, o que conta como conhecimento “produtivo” (e “ético”)?

Ética: artefato político e/ou técnico?

As experiências da literatura sobre o assunto (VÍCTORA et al, 2004; FLEISCHER e SCHUCH, 2010), os relatos das vivências de antropólogos com CEPs presentes no site da ABA e as variadas comunicações presentes no seminário “Procedimentos Éticos e a Pesquisa em Antropologia”, realizado na UFG em 2012, mostram que certo sentido sobre ética está sendo configurado por meio das atuais políticas de regulamentação. A associação das atuais políticas vigentes com práticas de avaliação – meu objetivo inicial nesta comunicação – permite evocar que, tal como em outras práticas de avaliação/auditoria (STRATHERN, 2000), um conjunto de elementos merece atenção:

a) ter “transparência” em relação aos meios e métodos de pesquisa é progressivamente visto como ético, na medida em que torna as práticas de pesquisa passíveis de “olhar externo”; o que é problemático aqui é que, muitas vezes, tal “olhar externo” torna obtusas as negociações realizadas no processo de pesquisa antropológica, podendo desautorizá-las;
b) este conhecimento configurado como “ético” não apenas é produzido por meio de instrumentos burocráticos, mas deve ser assimilável burocraticamente por indicadores de desempenho, certificações etc. Nesta produção, o conhecimento “ético” passa a ser configurado como aquele controlável e quantificável – naturalizado e “purificado” (como talvez dissesse Bruno Latour) como “técnico”. Há, portanto, uma espécie de “filtro redutor” que dissocia “técnica” e “política”: dado que o “controle” e a quantificação “técnica” são produzidos a partir de várias decisões “políticas” sobre o que será avaliado, de que formas, com quais instrumentos etc.

c) Levando o aspecto anterior em consideração, não é apenas necessário refletirmos sobre o que “conta” como conhecimento ético, mas também o que “não conta” como tal; ou seja, o que está “dentro” e o que fica de “fora” das preocupações das atuais políticas de regulamentação. Nesse sentido, a comunicação apresentada no seminário “Procedimentos Éticos e a Pesquisa em Antropologia”, de Mônica Pechincha, participante do CEP da UFG, é inquietante. A antropóloga pergunta: por que não há tantos conflitos com projetos de antropologia no CEP/UFG? Será porque as complexas questões configuradas como “éticas” no processo de pesquisa antropológica ficam de “fora” do que “conta” como questão ética nos CEPs? A pesquisadora exemplifica: como ficam os desafios à antropologia brasileira, colocados como uma questão ética por diversos povos indígenas no Brasil, para a efetivação de um eficaz conhecimento intercultural?

Considerações finais: engajamento crítico e recusa reflexiva

Em razão da crítica aos processos acima destacados, antropólogos com pesquisa no Brasil realizam um duplo esforço (SCHUCH, 2013, no prelo): de um lado, produzem um “engajamento crítico” ao participarem em Comitês de Ética em Pesquisa, tentam adaptar as orientações existentes às especificidades próprias das Ciências Sociais e lutam para a ampliação dos termos legais para abarcar especificidades da pesquisa nas humanidades. De outro lado, há o esforço em direção a uma “recusa reflexiva” (DUARTE, 2004), por meio do combate às orientações metadisciplinares e o debate sério das principais tensões em torno do assunto. Importante destacar que tais modos de engajamento evidenciam que não existe uma recusa da revisão ética em antropologia; a procura é de expansão dos termos da configuração da “ética” e um trabalho para sua (re)politização.

Nesta “luta” contra os filtros redutores das atuais políticas de regulamentação ética, talvez fosse pertinente considerar nossa necessidade constante de ampliar o círculo de interlocutores no debate sobre a ética: para além da participação da “comunidade” nos CEPs, fazer o debate sobre ética e pesquisa extrapolar os muros universitários. Tenciona-se, também, por meio deste procedimento, certo modelo de “ciência” mais excludente e elitista, ao mesmo tempo em que a antropologia pode se alimentar com demandas éticas que desafiam (e oxigenam) nossa disciplina. Além disso, é relevante dar atenção à ética como uma dimensão contingente, relacional e não dada por uma comunidade estável de profissionais e paradigmas, mas por complexas e situadas negociações que envolvem diversos interlocutores. Trata-se, em suma, da necessária acentuação do aspecto político da ética em antropologia, o que implica complexidade e constante cautela na sua consideração.

REFERÊNCIAS:

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NADER, Laura. “Up the Anthropologist – Perspectives Gained from Studying Up”. In: HYMES, Dell. (Ed.). Reinventing Anthropology. New York: Vintage Books, 1969, pp. 284-311.

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SCHUCH, Patrice. Práticas de Justiça: Antropologia dos modos de governo da infância e juventude no contexto pós-ECA. Porto Alegre, Editora da UFRGS, 2009.

SCHUCH, Patrice. “Comentário: multiplicando perspectivas e construindo verdades parciais”. In: FLEISCHER, Soraya e SCHUCH, Patrice (Org.). Ética e Regulamentação na Pesquisa Antropológica. Brasília, Editora da UnB/Letras Livres, 2010, pp. 91-98.

SCHUCH, Patrice. “A Vida Social Ativa da Ética na Antropologia (e algumas notas de campo para o debate)”. In: SARTI, Cynthia e DUARTE, Luis Fernando Dias. Antropologia e Ética: desafios para a regulamentação. ABA, 2013, no prelo.

SCHUCH, Patrice; VIEIRA, Miriam. S.; PETERS, Roberta (Org.). Experiências, Dilemas e Desafios do Fazer Etnográfico Contemporâneo. Porto Alegre: Editora da UFRGS, 2010.

STRATHERN, Marilyn (ed.). Audit Cultures. Anthropological Studies in Accountability, Ethics and the Academy. Routledge, 2000.

VÍCTORA, Ceres et al (Org.). Antropologia e Ética: o debate atual no Brasil. Niterói, Universidade Federal Fluminense, 2004.

Porto Alegre, dezembro de 2012

1 Resumo da palestra de conclusão do seminário: “Procedimentos Éticos e a Pesquisa em Antropologia”, realizado em Goiânia, entre 11 e 13 de dezembro de 2012, parte das atividades do Casadinho PROCAD UFG/UFRGS/UFSC.

2 Professora adjunta na UFRGS. E-mail para contato: patrice.schuch@uol.com.br.

3 O livro em questão está disponível na página: <www.anis.org.br/arquivos_etica_antropologica.pdf>.

4 Sobre isso, ver, por exemplo, os relatos de pesquisadores sobre suas experiências com Comitês de Ética, presentes na página da internet da Associação Brasileira de Antropologia, assim como as experiências do mesmo tipo trazidas na coletânea organizada por Fleischer e Schuch (2010).

5 Registro que menciono aqui sobre minha experiência de trabalho ao longo de 2008 até maio de 2011, a qual utilizo como base para essas minhas reflexões sobre os procedimentos na UnB.